Lorsque le jeune docteur Scheffler s’installa à Oels dana les derniers mois de 1649, comme médecin du duc Sylvius Nimrod de Wurtemberg, il avait déjà subi de complexes influences, qui, sans qu’il en eût nettement pris conscience, allaient préparer son évolution vers une religiosité supérieure aux confessions, puis vers un catholicisme de plus en plus strict. Mais tous ces germes ne devaient se développer que plus tard, après qu’il fut devenu l’ami d’un noble silésien, Rose-Croix, disciple de Böhme et personnalité attachante : Abraham von Frankenberg. Revenu à sa retraite de Ludwigsdorf au même moment où Scheffler arrivait à Oels, Frankenberg était las d’une vie consacrée aux études, mais riche en voyages, en efforts et en luttes (ELL., pp. 52-53). Il aimait à s’entretenir avec ceux qui, plus jeunes que lui, s’intéressaient aux mêmes questions; c’est ainsi que Daniel von Czepko et Scheffler sont entrés dans le cercle de ses amis.
L’influence de Frankenberg sur le Pèlerin chérubinique est beaucoup plus importante qu’on ne le croirait si l’on s’attachait uniquement aux idées du livre. La pensée de Frankenberg n’a rien d’original : ce n’est pas elle qui donne à sa physionomie spirituelle son intérêt.
Pendant les années qui ont précédé la rédaction du Pèlerin chérubinique, il a été en rapports étroits avec Johann Scheffler (ELL., p. 53); plus que nulle source livresque, leurs conversations nombreuses, dont nous ne savons rien, ont dû éveiller, ou du moins maintenir vivant dans l’esprit du jeune médecin son intérêt pour les questions de mystique, de vie spirituelle et de science secrète. Avec cette impétuosité dans l’amitié qui lut toujours la sienne, nous le voyons se conformer au modèle de son aîné : comme lui il rédige une « régula vitae »1), s’essaie à frapper sa pensée en une phrase bien nette, une devise où s’annonce déjà la forme abrupte du Pèlerin chérubinique, et sa façon d’ajouter, à une première affirmation paradoxale, le complément qui restreint sa portée : « Summa scientia nihil scire — nisi Jesum Christum, et hunc quidem crucifixum et resuscitatum. » (ELL., p. 70) Comme Frankenberg, il rassemble une érudition mystique considérable, et des livres qu’il utilise comme sources de sa pensée, un grand nombre lui viennent de la bibliothèque de Frankenberg, qui les lui transmit à sa mort2. La méthode même selon laquelle il prépare son oeuvre, en recueillant des citations, sans chercher à approfondir un seul auteur, en prenant son bien un peu partout, pour le déverser dans un seul livre, est celle de Frankenberg. Il lui doit donc une initiation au monde des écrits spirituels, dans la mesure où certains d’entre eux lui étaient peu familiers ou même inconnus, comme c’est certainement le cas pour les mystiques catholiques. Il lui doit aussi la curieuse forme intellectuelle d’une compilation dont les résultats seront ensuite intégrés au Pèlerin chérubinique, sans s’accorder toujours très bien ensemble; et, plus que tout, l’exemple d’une vie « chaste, sobre, retirée » (Éd. 1895, p.X), l’idéal d’une existence pure, que ne troublent ni la vanité du monde, ni l’amour de soi-même (Conclusiones, art. xxiii-xxiv). La première oeuvre poétique de Scheffler, après ses essais de jeunesse, est justement un témoignage de pieuse admiration pour son ami : c’est un éloge funèbre de Frankenberg (Éd. Ellinger, pp. 1-4) où il glorifie des vertus qui seront précisément celles dont le Pèlerin chérubinique fera une préparation au retour vers Dieu. Frankenberg a donc agi doublement sur lui, par sa pensée et par son exemple : ayant relevé quelques marques de cette influence, nous devons maintenant tenter d’en préciser la portée.
La place historique que tient la pensée de Frankenberg — une pensée, somme toute, médiocre — lui vient de sa position entre deux générations : il n’a pas été le créateur qui imprime sa marque à ses disciples, mais l’intermédiaire un peu effacé qui fait connaître à Czepko, à Scheffler, aux amis de son cercle, le monde qui avait été celui de Jakob Böhme. Il avait connu dans sa jeunesse (Il était né en 1593) le « Philosophus Teutonicus », dont il écrivit deux biographies, la dernière, notons-le, au moment où Scheffler pensait au Pèlerin chérubinique (Exactement en 1651; ELL., p. 65) ; ils ont dû souvent s’entretenir du maître humble et génial dont Frankenberg, au soir de sa vie, évoquait une dernière fois l’image. Ces deux biographies se distinguent par leur ferveur et la naïveté avec laquelle Frankenberg a reproduit pieusement les légendes les plus absurdes sur la vie de son ami. Certes, homme d’un format spirituel assez médiocre, il était incapable de saisir toute la grandeur de Böhme; pourtant, les problèmes qui tourmentaient Böhme l’ont aussi inquiété. Lui aussi a cherché à comprendre le monde, péniblement, non seulement l’âme humaine, mais le monde en tant que « cosmos », sa création, sa fin, et l’état sous lequel il se révèle actuellement à nos yeux, avec ses « qualités » contradictoires, son mélange de bien et de mal. D’ailleurs, là où Böhme édifiait un système, Frankenberg n’a guère fait que compiler les idées de ses prédécesseurs. La spéculation philosophique, pour les hommes de sa génération, recevait du développement de la science de la nature un aiguillon nouveau, et une énigme de plus à résoudre. On trouverait difficilement chez Maître Eckhart une préoccupation sur l’univers, qu’il se représente selon l’image traditionnelle à son époque : la terre au centre du ciel, le soleil se levant à l’est et se couchant à l’ouest, les sept sphères des planètes, dont la dernière est la lune, emboîtées l’une dans l’autre, avec autour d’elles la sphère des fixes3. Cette cosmologie ne l’intéresse d’ailleurs que comme symbole du chemin de l’âme vers le ciel et des sept degrés de purification qu’elle a à traverser. Le dix-septième siècle, au contraire, ressent le monde comme vivant d’une vie propre, dont la terre n’est plus le centre, et l’homme, pour la première fois sans doute, est saisi d’angoisse devant le mystère de sa petitesse. Frankenberg avait emprunté à Giordano Bruno une pensée qui le satisfaisait (ELL., p. 57) et dont on peut déceler la trace dans l’oeuvre de son ami Johann Scheffler. Deux épigrammes, isolées dans le reste du livre, affirment, l’une que le monde n’est pas sphérique, comme on le prétend (I, 149), l’autre qu’il n’y a pas au firmament un, mais bien mille et mille soleils (I, 141). Elles surprennent d’autant plus que Scheffler, comme Eckhart, ne s’intéresse généralement aux choses visibles que comme à des symboles des choses invisibles, et sans doute sont-ce là des images : la sphéricité, cet éternel déséquilibre, est une apparence en un monde aussi durable que Dieu; et les « mille et mille soleils » au ciel seraient les innombrables âmes divinisées, qui peuvent coexister en Dieu, selon une doctrine que nous retrouverons. Scheffler ne se contente pas d’une conception, si vaste soit-elle, du cosmos :
Le monde est trop étroit, le ciel est trop petit :
Où trouverai-je encor la place de mon âme? (I, 187; cf. I, 78.)
Die Welt ist mir zu an g, der Himmel ist zu klein :
Wo wird doch noch ein Raum fur meine Seele sein? (I, 187.)
Sans doute, ces deux images lui ont-elles été suggérées par une conversation avec Frankenberg sur Giordano Bruno, dont elles résument l’enseignement4, tout en lui attribuant un sens mystique. Mais à côté de cette vision presque scientifique de l’univers, on trouve chez Frankenberg ce qu’on désigne du nom de « pansophie », et qui est la connaissance secrète, presque cabbalistique des traces de Dieu (Signaturen) dans la création5. C’est ce côté de sa doctrine, pour autant qu’on puisse parler de doctrine, car il s’agit plutôt de fragments de systèmes coexistant dans sa pensée, qui a surtout agi sur Scheffler; lui aussi voit dans le monde l’image de Dieu.
Parlant des principes de sa connaissance, Frankenberg écrit : « XI — que cette connaissance doit être cherchée, trouvée et révélée par la lumière de la gloire, de la grâce et de la nature, dans le livre triple et un de l’Écriture sainte, du monde et de l’homme », subordonnant d’ailleurs dans les articles suivants cette triple révélation à la connaissance unique du Livre de l’Agneau, c’est-à-dire « Jésus-Christ crucifié et ressuscité »6. A une christologie assez vague, Frankenberg unissait donc une idée complexe de la nature, conçue comme un composé de forces, procédant de Dieu par émanation et reproduisant dans le monde sa structure trinitaire (Raphaël…, p. 31) : ces forces sont ce que Böhme appelait les « Quallitäten », à la fois « qualités » des corps et « jaillissements » de la puissance divine dans les objets matériels; Frankenberg y mêlait des idées paracelsistes sur l’art de guérir : le médecin est l’homme qui connaît ces forces et leur origine et sait les retrouver dans le monde pour les faire agir en vue du bien physique et moral. Ceci explique sa pratique médicale, son intervention active et courageuse lors de la peste de 1634 et les principes de thérapeutique exposés dans son livre Raphaël, l’ange guérisseur (1639)7. Toutes choses qui l’ont sans doute rapproché du docteur Scheffler. Celui-ci partageait-il les idées de son ami ? Un curieux distique permettrait de le croire : il s’agit de I, 257 :
Que Dieu soit Trois en Un, chaque herbe te le montre,
On y voit réunir soufre, sel et mercure.Dass Gott Dreyeinig ist, zeigt dir ein jedes Kraut,
Da Schwefel, Saltz, Mercur, in einem wird geschaut (I, 257).
inintelligible si on ne le rapporte pas aux idées de Frankenberg : Dieu se révèle triplement; il est, en Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit (ou « Spiritus Mundi »), — dans l’homme, corps, âme et esprit, — dans le monde, sel, soufre et mercure. Ainsi, Dieu, le microcosme humain et le macrocosme sont construits sur le même plan triple8. L’emploi fréquent que fait Scheffler de comparaisons alchimiques atteste qu’il avait une connaissance assez précise, non seulement des principes généraux, mais même du jargon technique du Grand Art; et d’ailleurs on trouve dans sa bibliothèque quelques livres d’alchimiste, dont un de Paracelse, sans doute legs de son grand-père Hennemann, qui fut médecin, et alchimiste, de Rodolphe II. Mais Scheffler parle avec un franc mépris de la pierre philosophale; la seule création de l’or est la création spirituelle où Christ, vraie pierre philosophale, transmue le plomb en or, l’homme en Dieu [I, 102, 103, 104, 244, 248, 249, 250, en sont les exemples les plus nets. Une dizaine d’autres distiques se servent de comparaisons empruntées à l’alchimie.]. Comme devant la philosophie de la nature, Scheffler, devant les doctrines occultistes, ne pense qu’à l’âme et à Dieu. Il est possible aussi de ramener à Frankenberg, dont les études de Cabbaliste l’avaient amené à attribuer un sens profond aux nombres9, certaines pensées de Scheffler sur l’Un qui est Dieu et le Zéro qui est la créature; Dieu soutient le monde et est en lui comme l’unité dans chaque chiffre; le zéro de la créature n’a de valeur que, si l’Un divin le précède (V, I, 8). Mais là encore, il s’agit d’un pur symbole des rapports de Dieu et de l’homme. C’est bien ainsi que Scheffler s’est en général inspiré des doctrines auxquelles Frankenberg adhérait plus particulièrement : il ne leur accorde qu’une valeur symbolique; dès l’abord, ce qui suffit déjà à le distinguer de Jakob Böhme, il est peu préoccupé de l’univers en tant que Cosmos; il ne veut le connaître que dans sa relation à Dieu. D’autres sources intellectuelles que Frankenberg lui a ouvertes ont exercé sur lui une action plus directe. La question des sources du Pèlerin chérubinique est une des plus contestées qui soient. Il s’y est mêlé une polémique confessionnelle : des auteurs catholiques, dans leur effort pour prouver son caractère orthodoxe, négligent les « spirituels » du XVIe et du XVIIe siècle, ou ne leur accordent qu’une place insignifiante dans ses lectures; des critiques protestants, ou opposés à la thèse catholique pour quelque raison, insistent sur Jakob Böhme, voire sur Eckhart, ce qui introduit dans le débat le difficile problème du procès d’Eckhart et de sa conformité à la scolastique traditionnelle. Mais ces luttes mêmes ont fait que les sources ont été étudiées de fort près; sans nous étendre à l’excès, nous voudrions présenter quelques remarques générales sur ce sujet. Il faut avant tout éviter de pousser trop loin les parallèles de textes; s’il y a parenté de pensée, cela ne veut pas dire qu’il y ait eu inspiration directe : une structure intellectuelle mystique analogue peut soutenir des auteurs très éloignés dans le temps ou l’espace. Ainsi, nous savons que Silesius a connu d’Eckhart trois passages que Surius avait traduits en latin et ajoutés à son édition de Tauler10, encore y en a-t-il deux dont l’authenticité est douteuse11, et tous trois n’expriment que des vérités courantes de mystique catholique. L’influence d’Eckhart est donc, autant dire, nulle sur lui. Et pourtant, s’il y a un esprit apparenté au sien, c’est bien celui d’Eckhart.
Nous avons heureusement des témoignages objectifs de sa culture : le catalogue de sa bibliothèque, les passages qu’il a lui-même soulignés et annotés; il faut y ajouter certaines oeuvres de Böhme, au moins l’Aurora, dont nous savons qu’il l’avait beaucoup travaillée à Oels12; et l’on n’a pas manqué de souligner les rencontres parfois littérales, les emprunts évidents qu’il a faits à tous ses livres. Cependant une citation, même mot pour mot, ne prouve pas que l’auteur en question l’ait particulièrement intéressé, ni même qu’il l’ait lu; nous aurons souvent à relever chez lui des pensées étrangères qui, détachées de leur contexte, semblent égarées dans son oeuvre. Ici encore l’amitié de Frankenberg explique tout : le vieux théosophe était un collectionneur zélé de citations, qu’il tirait des ouvrages les plus divers, comme le montre la liste des livres qu’il recommande pour introduire l’esprit dans la vie intérieure : il y mêle des mystiques allemands du moyen-âge, Ruysbroeck, l’Imitation, Böhme, Weigel et quelques spirituels protestants, des mystiques néo-catholiques, des alchimistes et cabbalistes13. Scheffler a procédé selon la méthode de Frankenberg, ce que nous prouve l’étude de l’oeuvre la plus discutée, justement, de sa bibliothèque, la Clavis pro theologia Mystica de Maximilien Sandaeus, S. J., sorte de dictionnaire où, sous chaque terme mystique, une série de définitions empruntées aux mystiques catholiques orthodoxes en précise le sens. Scheffler l’a fait interfolier et y a recopié lui-même des extraits en très grand nombre, empruntés uniquement d’ailleurs aux mêmes auteurs que les citations de Sandaeus — ce qui n’a rien d’étonnant, puisqu’il s’agissait en quelque sorte de compléter sa documentation sur le sujet. Ce travail montre quelle précision et quel soin il apportait à sa culture; il a voulu colliger tout ce qu’il a pu rassembler sur une série de questions, plutôt que s’attacher à un auteur ou à un problème particulier. C’est bien l’esprit de Frankenberg, consciencieux et un peu pédant. Les oeuvres du Rose-Croix, avec le « fouillis de notes, de références et de remarques » dont elles sont « truffées »14, ont pu lui rendre, pour les spirituels protestants, le même service que Sandaeus pour la mystique catholique. Plutôt que des physionomies intellectuelles qu’il n’a souvent connues que partiellement, sans peut-être s’en faire une idée bien nette ni s’attacher à elles, ce sont deux courants dont s’est inspiré et qui débouchent dans le Pèlerin chérubinique : le protestantisme hétérodoxe et le catholicisme mystique; quelles que soient les différences individuelles immenses qu’on distingue dans chacun de ces courants, nous les prendrons comme des ensembles, ainsi que nous y engage la méthode même de Scheffler15.
L’un des « spirituels » protestants dont la pensée semble avoir exercé le plus d’influence sur celle du Pèlerin chérubinique est Valentin Weigel; pourtant il ne paraît pas en avoir lu les ouvrages qu’il possédait dans sa bibliothèque (J. Orcibal, art. cité, p. 496); la liste impressionnante de rapprochements qu’a établie M. Ellinger ne prouve pas qu’il ait eu de lui une connaissance approfondie : les passages en question peuvent l’avoir frappé dans une oeuvre de Frankenberg, ou encore dans de petits traités anonymes qui couraient par le pays et répandaient la doctrine hétérodoxe, en grossissant ses traits (Éd. 1895, p. xxxix). Weigel et ses successeurs obscurs lui ont en tout cas transmis une pensée qu’il modifie, en un sens que nous aurons à étudier, dans le Pèlerin chérubinique : Dieu arrive à la conscience de soi, à la personnalité, dans et par la créature; il n’est Père, Fils et Saint-Esprit, Volonté et Puissance, que « relativement, c’est-à-dire dans, avec et par la créature »; dans l’absolu, il est « l’éternité même sans temps, il flotte et demeure en lui-même à tous endroits, il n’a pas d’action, ni non plus de volonté ni de désir16. D’autres parallèles entre Johann Scheffler et Weigel, on ne peut dire qu’une chose : c’est qu’ils portent sur des idées communes à toute spéculation mystique, et qu’il a aussi bien pu emprunter à d’autres. Il est difficile de distinguer, du reste, l’apport de Weigel et celui de Böhme : sur bien des points, leur pensée concorde. Nous savons ici avec certitude que Scheffler a travaillé l’Aurora, et lui-même a reconnu, avec quelques réticences, qu’il avait lu en Hollande plusieurs de ses écrits (Ell., p. 25). Comme Böhme, il conçoit le monde sous la forme d’un champ de forces antithétiques, dans lequel l’homme se trouve placé avec une liberté de choix absolue; la bonne qualité, Dieu, et la qualité mauvaise, le Diable, sont présentes partout dans le monde « où je trouvai en toutes choses bien et mal, amour et colère : dans les créatures dépourvues de raison, telles que bois, pierre, terre et éléments, aussi bien que dans l’homme et les animaux », dit l’Aurora (Aurora, par. 19). Böhme, devant ces contradictions, fut saisi de pensées impies, doutant de la bonté de Dieu, de sa supériorité sur le mal, comme il le raconte; il n’échappa au désespoir qu’en transportant les antinomies du monde en Dieu lui-même, « amour et colère », et en faisant d’elles une condition nécessaire de sa révélation. « L’abîme sans fond (der Ungrund) est un néant éternel, mais produit, en tant que désir (Sucht) un commencement éternel. Car le Néant est désir de quelque chose. » Dieu se crée en créant en lui l’opposition de l’intelligence et du désir, dont le développement dialectique produira le Mysterium magnum, archétype lumineux du monde réel, où s’objective le désir divin de révélation, mais conforme à son aspect de spiritualité pure. Il serait trop long de suivre à travers tous ses détails la cosmogonie de Böhme; elle n’a pas été sans influence sur Scheffler, qui emploie parfois des termes du « Philosophas Teutonicus »; de même que chez le maître de Frankenberg, la Sagesse éternelle (la « Vierge Sophia » de Böhme et de Novalis) apparaît en un passage comme la créatrice du monde (III, 194, 195), l’épouse idéale de l’homme (III, 194), et même une image chère à Böhme laisse un vague reflet dans le distique V, 180, « jusqu’à ce que les lis fleurissent », — désignant l’épanouissement de l’âme dans une perfection pure. Une pensée de Böhme, selon qui Dieu, intelligence ou lumière, n’existe, au sens réel du mot, que par son opposition au Dieu ardeur ou feu, est isolée assez étrangement dans l’oeuvre de Silesius, dont l’idée de Dieu est en général d’un monisme énergique :
La lumière subsiste dans le feu
La lumière est en tous, Dieu vit dans la lumière,
Mais s’il n’était le feu, il périrait bientôt.Dass Liecht besteht itn Feuer
Das Licht gibt allen krafft : Gott selber lebt im Lichte :
Doch, wär’ Er nicht das Feur, so würd’ es bald zunichte. (I. I95.)
Ce n’est qu’une note isolée. S’il y a des parentés entre les deux images du monde, si même on rapproche l’idée que Dieu n’existe que par opposition à lui-même, telle que l’exprime Böhme, de la prise de conscience divine par la création de l’homme dans la grâce, chez Silesius, le rythme profond de la pensée des deux Silésiens est très différent. Pour Böhme, il s’agit de retracer les étapes de la création : comment, partant de Dieu, arrive-t-on au monde actuel, avec ses contradictions ? Le mouvement de sa pensée est, si l’on peut dire, un déploiement de l’intérieur dans l’extérieur, du spirituel dans le matériel : aussi le problème essentiel est-il ici celui de la création, et sa pensée aboutit à une cosmologie. Scheffler part au contraire du monde tel qu’il est pour retourner à Dieu : au lieu de l’objectivation de Böhme, il procède à une sublimation parallèle de l’idée de Dieu et de l’âme humaine, qui doit les ramener à leur pureté première dans la Déité indifférenciée. Ce retour à Dieu existait aussi chez Böhme, mais sans être au centre de sa pensée. Il était, au contraire, le seul objet de l’effort des mystiques catholiques, qu’il faut considérer comme les maîtres véritables d’Angélus Silesius, plus que Frankenberg ou Böhme. Ils lui ont enseigné comme on revient à celui qui est « Moi en Moi » (II, 180), comme il le dit, suivant la formule de saint Augustin, « interior eras intimo meo ».
Les livres de sa bibliothèque, avec leurs annotations, attestent la minutie avec laquelle il s’est penché sur ces textes. On ne doit pas croire qu’il y ait trouvé une seule nuance, une conception uniforme de la vie mystique : dans le grand choeur catholique, on peut distinguer bien des voix, mais il est peu d’aspects de cette mystique que Scheffler n’ait étudiés. Ses lectures s’étendent à tous les pays et à plusieurs siècles, fin du moyen âge, Renaissance et récente mystique néo-catholique, telle qu’elle lui apparaissait dans l’oeuvre d’un Louis de Blois. Sa source principale, comme l’a montré M. Jean Orcibal (Art. cité, pp. 501-502), a été la traduction latine, par Surius, de Ruysbroeck l’admirable; il en a souligné de nombreux passages et, dans ses compléments à la Clavis mystica de Sandaeus, c’est Ruysbroeck qui revient le plus souvent, pour le quart environ des citations. Il a cherché avant tout chez lui une doctrine exacte de l’union avec Dieu : dans quelle mesure est-elle parfaite? Quelle y est la part de Dieu, de sa grâce et de la volonté humaine? Il n’a nullement cherché à atténuer les audaces de Ruysbroeck : au contraire, laissant de côté les prudentes restrictions du mystique flamand, il a tendance à reprendre ses formules les plus tranchantes : « In ipsa unione unus cum Deo spiritus et una vita sumus », qu’il retient, sans s’intéresser à la fin de la phrase : « sed tamen semper creatura manemus ». C’est sans doute par lui, plutôt que par Weigel, qu’il faut rattacher le Pèlerin chérubinique à la pensée d’Eckhart. Ruysbroeck a attaqué assez vivement certaines conséquences quiétistes que l’on pouvait en tirer : « Leur oisiveté s’étend donc à toute vertu, à tel point qu’ils ne veulent ni remercier ni louer Dieu », écrit-il (Ornements des Noces Spirituelles, chap. lxxvi, p. 200), et ailleurs : « De là ils en viennent à! dire qu’aussi longtemps que l’homme tend à la vertu et désire accomplir la très chère volonté de Dieu, il est encore imparfait, préoccupé qu’il est d’acquérir des vertus et ignorant tout de cette pauvreté d’esprit et de cette oisiveté qu’ils préconisent. » (Ibid., p. 201) C’est une allusion, sinon à Eckhart, du moins à des Beghards voisins de lui par leurs formules. Mais la distinction fondamentale entre un Dieu différencié, trinitaire et opérant, et une Déité qu’il définit en termes tout eckhartiens comme « une vacuité éternelle de Dieu et des créatures » [Livre des douze béguines, chap. xiv] est celle sur laquelle est fondée la progression ascendante de Silesius dans son retour à Dieu et son dépassement de Dieu. Pour préciser les étapes de ce retour, Scheffler ne s’est pas contenté d’approximations : il a étudié soigneusement saint Bonaventure, chez qui il trouvait la description théorique des « degrés de la contemplation »; peut-être aussi a-t-il retenu un passage de l’Itinerarium mentis ad Deum : « Sed habes unde subleveris in admirationem. Nam ipsum esse est primum et novissimum, est aeternum, et praesentissimum, est simplicissimum, et maximum… » (Bonaventurae opéra V, p. 354 B. g.), paradoxes qui se ramènent à celui d’un Dieu a la fois transcendant et immanent au monde, et dont Scheffler s’est souvenu dans quelques distiques du livre IV (IV, I, 2, 154). Enfin, il a complété les indications assez purement spéculatives de Ruysbroeck et de saint Bonaventure par la lecture des récits où des âmes mystiques racontaient leur expérience de Dieu. Au premier rang, il faut citer l’oeuvre de Gertrud de Hakeborn, Das Buch geistlicher Gnaden, dialogues avec Jésus, complété par les visions de sa soeur Mechtild; s’il faut en juger par la note assez longue qu’y mit Scheffler, et dont nous avons déjà cité quelques lignes, il avait la plus grande admiration pour ce livre « ou plutôt ce verger de la Sagesse divine, tout empli des fleurs de l’éternelle charité » (Ell., p. 6). Étant lui-même ignorant de ces extases mystiques, il a pu se sentir attiré par des descriptions concrètes, illustrant et justifiant en quelque sorte l’enseignement des spéculatifs et sa propre pensée mystique.
Une autre tendance est représentée dans sa culture par l’Imitation et les oeuvres de Louis de Blois. C’est l’effort ascétique, parallèle, dans la volonté humaine, du dépouillement de l’esprit dans l’intelligence; pratique active de la vie contemplative, à laquelle il a toujours tenu avec une particulière fermeté. Le traité de Louis de Blois, L’institution spirituelle, présente de façon frappante les traits propres à ce mouvement plus récent; la spéculation y tient peu de place, et l’union avec Dieu, à la fin du volume, est analysée de façon sommaire, très pauvrement; plus que dans le Pèlerin chérubinique, il est évident que l’auteur ne connaît rien des états qu’il décrit, et qu’il se borne à reprendre des formules usuelles. Mais le livre mérite bien son titre d’Institution par le souci d’enseignement qui l’inspire. Son but est de guider les novices dans la vie intérieure; en quoi il a dû plaire à Scheffler, débutant, lui aussi, dans cette voie : un élément spécifique de Louis de Blois est passé dans le Pèlerin chérubinique; pour éviter la distraction, les pensées vaines et la dispersion de l’esprit, Louis de Blois recommande une méditation intense de la Passion du Christ, qui reprend ainsi sa place, avec l’exercice des vertus ascétiques, dans la purification qui prépare l’âme humaine à l’union : exercice intérieur, devant disparaître au moment où l’homme goûtera l’union dans sa plénitude [Institution spirituelle, chap. XII, par. III]. La dévotion spéciale de Scheffler pour la croix [Jean Orcibal, dipl. cité, p. 213], le rôle qu’elle joue dans sa méditation du Pèlerin chérubinique et plus tard dans la procession où Scheffler la portera à travers Breslau, pour être rendu conforme à la Passion du Christ; cet aspect de sa mystique, si particulière au renouveau catholique des XVIe et XVIIe siècles, n’est-il pas à rapprocher des conseils que donne L’institution spirituelle ? « La croix ou crucifix où se résume toute la Passion du Christ lui offrira le nid le plus doux; les suaves blessures de ce très aimé Jésus lui seront sa demeure et son lieu de repos… Ah! que de larmes de sang ne devraient pas verser les amis privilégiés de Dieu, en voyant que de nos jours le souvenir des plaies infiniment précieuses du Sauveur est partout délaissé! » [Institution spirituelle, chap. vi] Nous savons qu’Angélus Silesius soulignait avec prédilection les prières et les effusions mystiques dans les livres qu’il a étudiés17; quelles résonances a dû éveiller, dans sa sensibilité, un élan comme celui-ci : « Blessez mon âme jusqu’au fond du trait de votre amour. Enivrez mon esprit du vin de la parfaite charité. Unissez-moi intimement à vous; transformez-moi tout entier et changez-moi en vous, afin que vous puissiez trouver en moi vos délices… Quand vous aimerai-je éperdument ? Quand me consumerez-vous tout entier de vos flammes dévorantes ? Quand mon âme sera-t-elle toute liquéfiée, victorieusement pénétrée de votre suavité?… O mon unique amour, daignez achever votre oeuvre sans retard, car je vous désire, je soupire après vous, je languis de votre amour … » [Institution spirituelle, chap. vi] Cette admirable prière est justement l’une de celles que Louis de Blois composait pour ceux des spirituels qui éprouvent quelque difficulté à leur entrée dans la vie intérieure. Comment Scheffler ne se la serait-il pas appropriée de toute son âme passionnée? C’est devant un tel texte que nous pouvons comprendre en quel sens il pouvait reprendre des formules empruntées, et pourtant y mettre sa ferveur : n’en est-il pas ainsi, pour le moindre croyant, dans la prière liturgique ou de forme fixée ?18 Il ne s’agit donc pas, chez Scheffler, d’érudition pure, comme pour Frankenberg, par exemple. Certes, l’étendue de ses connaissances est déconcertante : spéculation, pratique ascétique, expérience religieuse, nul aspect de la vie mystique ne reste dans l’ombre. Mais les textes qu’il recueille sont pour lui l’occasion d’un élan qui s’inscrit dans ses distiques.
Par là, il dépasse de beaucoup Frankenberg qui reste, avec toute sa bonne volonté, sur le plan moral : dès qu’il quitte la pratique immédiate de la vertu, dans ses Conclusiones de Fundamento Sapientiae, Frankenberg tombe dans des formules d’une parfaite banalité : « être enseveli en Christ dans la mort par le baptême… » — ou d’un vague extrême : « s’épanouir de la mort du Christ par la nouvelle naissance en une vie paradisiaque » [Éd. 1895, p. x]; il ne manie qu’avec gaucherie, et, semble-t-il, avec une certaine incompréhension, les termes mystiques. Scheffler, au contraire, est tout de suite à leur niveau spirituel, et frappe la pensée mystique sous une forme concise et parfaite. Il faut voir dans cette supériorité le signe d’une intelligence pénétrante, mais aussi d’un tempérament avide de perfection et prêt à suivre ces auteurs dans leur envol le plus hardi.
Telles sont les sources intellectuelles du Pèlerin chérubinique. Mais à ces lectures, à des conversations que nous pouvons supposer nombreuses et profondes, il faut joindre l’action constante d’une personnalité aussi pure, avec ce qu’elle a d’un peu borné, que celle de Frankenberg. Scheffler voyait réellement en lui la pratique des vertus ascétiques que lui décrivaient ses auteurs, une vie retirée du monde, consacrée à l’étude et à l’amitié, un certain mépris de la foule, le dédain aristocratique d’une âme fière pour les luttes de son temps, qui l’amenait à la solitude volontaire : l’aigle, dira Scheffler, se commet-il dans la compagnie des oiselets ? [IV, 91] Surtout, Frankenberg lui montra ce que pouvait être un christianisme éclairé, « au coeur » des confessions, ouvert même aux païens et à tous les peuples, « mais surtout à ceux qui marchent à sa lumière et le glorifient comme leur Dieu en leur corps et en leur esprit, dans une vie raisonnable et vertueuse » [Ell., p. 54]. Ce point de1 vue très large sera celui de Scheffler, au moins dans les premiers livres du Pèlerin chérubinique. L’exemple de son aîné a rendu vivants pour lui les enseignements des grands spirituels; ce n’est que justice si, avant même de terminer le Pèlerin chérubinique, il célébra sa mémoire dans un beau poème, dont le ton annonce tout à fait l’oeuvre future : l’homme qui déjà, dans sa vie, avait, autant qu’il se pouvait, la sagesse et la haute pureté des Chérubins, est maintenant uni à Dieu; dans ce monde changeant dont la gloire passe comme une vapeur, il a su trouver la vraie noblesse, sévérité de vie, renoncement à la vanité, fermeté dans la foi et amour de Dieu. Ce qu’il ne pouvait ici-bas contempler que par un élan de son esprit est maintenant la lumière et la vie où il s’est fondu. Comme lui, qui reste indifférent aux choses périssables, qui ne connaît ni hier ni demain, peut atteindre dans le temps l’éternité. C’est un tel idéal que développe le Pèlerin chérubinique; et tout ce qu’il dira plus tard du sage, du parfait, est à rapprocher de cette image de l’ami mort, idéalisée mais sincère dans son admiration. Frankenberg lui a ouvert le monde des écrits spirituels et l’a précédé sur la voie de la vie de l’âme : le Pèlerin chérubinique, dont la pensée déborde tant les spéculations assez pauvres de Frankenberg, lui doit pourtant ce qu’il a de meilleur, et ne peut être compris sans son amitié avec Scheffler.
Il est plus difficile de savoir exactement comment Scheffler a mis en oeuvre les éléments ainsi rassemblés, en d’autres termes, de fixer dans le temps la genèse du Pèlerin chérubinique. Ici, on est réduit aux suppositions : les deux principaux historiens de Silesius diffèrent fort à ce sujet; M. Ellinger place le début de la rédaction vers la fin de 1651 ou le début de 1652; elle aurait été achevée au moment de sa conversion au début de 1653, et aurait donc duré sensiblement un an [Ell., pp. 114-115]. Selon M. Orcibal, au contraire, l’ouvrage aurait été composé à peu près en même temps que la Céleste Psyché, commencé peut-être après la mort de Frankenberg, et remanié constamment jusqu’à sa publication; le travail de Scheffler s’étendrait donc sur quatre années, de 1652 à 1656 [Jean Orcibal, dipl. cité, pp. 130-132]. La question ne peut être tranchée définitivement. De toute façon, Scheffler n’avait certainement rien écrit avant de lire — rapidement, semble-t-il — un livre qui ressemble au sien : les Sexcenta Monodisticha de Daniel von Czepko, dont la pensée, plus orientée vers la théosophie, présente avec celle de Scheffler des affinités qu’expliquent une culture et un milieu spirituel analogues; mais c’est la forme surtout qui annonce celle du Pèlerin chérubinique, et ceci au point que certains distiques d’Angelus Silesius ne semblent qu’un écho de Czepko, la même idée exprimée presque sous la même forme. Frankenberg, qui lui a communiqué le manuscrit, a composé pour les Monodisticha deux poèmes liminaires, au début de 1652; peut-être les a-t-il eus entre les mains dès 1651; c’est à cette époque, au plus tôt; qu’il faut placer le début du Pèlerin chérubinique. Diverses raisons indiqueraient que les premiers livres datent d’alors; on a dit qu’il n’était guère possible à Scheffler de prendre connaissance de certains ouvrages avant la mort de Frankenberg [Ibid., p. 131], puisqu’ils sont compris dans son legs, mais il est bien naturel de supposer que Frankenberg les lui avait déjà prêtés; d’ailleurs, Scheffler possédait dès 1650 un ouvrage aussi important que Louis de Blois, et dès mars 1652 les visions de Gertrud de Hakeborn [Id., art. cité, p. 500; ELL., pp. 61-62, 81] Les quelques lignes qu’il y inscrivit, ainsi qu’une note du 22 juillet dans l’album d’un ami, sont tout à fait dans le ton du Pèlerin chérubinique. D’autre part, il est difficile de trouver dans les deux premiers livres un catholicisme déclaré; les recommandations de II, 219 et 220, sur les bonnes oeuvres, la prière et le jeûne, sont conformes a l’idéal de Frankenberg, dont nous avons signalé la tendance à l’ascèse, et n’impliquent pas une conversion définitive. Au contraire, un trouble est sensible dans les livres III et IV : les images s’y font plus vives, le Christ et les saints y jouent un grand rôle, le sentiment mystique, et non plus seulement la pensée, agite Scheffler. Le ton de ces deux livres conviendrait, mieux qu’à tout autre moment, à l’année comprise entre juin 1652 — mort de Frankenberg — et juin 1653 — entrée de Scheffler dans l’Église catholique. La mort de son ami, ses heurts avec les luthériens, sa décision de se consacrer aux oeuvres et a l’amour du Crucifié n’ont pas été sans luttes intérieures, et ces deux livres, oeuvre d’un catholique ardent, cette fois, nous en donnent une image. Si l’on accepte cette hypothèse, en l’absence de tout critérium externe, l’épigramme III, 24g, pourrait servir de point de repère précis pour la composition du livre : il y est question de « l’an passé, qui se termine maintenant »; nul doute qu’elle ait été écrite dans les derniers jours d’une année, et, comme elle parle de devenir « un nouvel homme en Christ », cette année doit être 1652; la conversion de Scheffler, renouveau spirituel, est proche et déjà décidée. En somme, les livres I et II dateraient de la première moitié de 1652, avant la mort de Frankenberg, et les suivants seraient, à leur origine du moins, contemporains de la conversion : mais ceci n’exclut pas qu’ils aient été repris, remaniés, complétés peut-être jusqu’à leur publication. Le Pèlerin chérubinique n’est pas un traité systématique : une pensée y apparaît, sert de thème à une dizaine d’épigrammes tout au plus; une autre lui succède, sans parfois avoir le moindre rapport avec elle. L’unité est plutôt dans le ton et la pensée de l’oeuvre que dans sa forme; et le fait qu’il ait écrit le premier livre en quatre jours, comme il le dit dans la préface [Éd. 1895, p. 13], ne permet pas de conclure qu’il ait composé rapidement le Pèlerin chérubinique; même s’il n’a guère mis qu’un an et demi à le rédiger, il suppose de longues études, et une lente maturation intérieure.
Ell., pp. 68-69. Cf. les Conclusiones de Fundamento Sapientiae de Frankenberg (Éd. 1895, pp. ix-xi) et les lignes de Werner Milch : « De même que Frankenberg avait le goût de la concentration formelle, presque du jeu de mots, il imprime à l’esprit de ses amis un certain nombre de doctrines sous forme de maximes et de sentences » (Daniel von Czepko, Breslau, 1934, p. 114 ↩
Cf. l’article de J. Orcibal, Revue de littérature comparée, juillet 1938, n° 71, p. 494 ↩
Cf. le sermon Virtutes coelorum movebuntur (Büttner, pp. 257-263). ↩
« Pour Bruno, l’univers est sans bornes; toute tentative d’établir une limite absolue est injustifiée, et l’univers comprend” une infinité de mondes pareils au nôtre, qui ont chacun leur centre. En tout point de cet univers infini, la divinité agit comme l’âme intérieure qui embrasse tout et anime tout » (H. Höffding, Histoire de la philosophie moderne, trad. Bordier, Paris, 1926, p. 117). ↩
Abraham v. Frankenberg, Raphaël oder Artzt Engel, Amsterdam, 1676, p. 20 ↩
Éd. 1895, p. ix, article xiii. La formule « Jésus Christus, crucifixus et resuscitatus » comme somme de la connaissance est mot pour mot celle de Scheffler (cf. Ell., p. 70). ↩
Ell., p. 59. ↩
J’emprunte cette explication à un exposé de M. Albert-Marie Schmidt (au Centre d’Histoire des Religions du Collège de France) sur la gnose hermétique des alchimistes aux XIVe et XVe siècles ↩
ELL., p. 57 ↩
K. Richstätter, article cité (Stimmen der Zeit, 1926). ↩
Neuwinger, op. cit., pp. 42-43; Richstätter, art. cité, p. 373 ↩
Cf. dans Ell., p. 72, la curieuse histoire de son exemplaire de l’Aurora ↩
Ellinger (éd. 1895, p. vii, viii) met bien en valeur l’importance de ses références pour Scheffler. Beaucoup des livres cités se retrouvent dans sa bibliothèque, dont il aurait brûlé vers la fin de sa vie quelques volumes suspects (Ell., p. 209); Gottfried Arnold est le premier qui rapporte ce fait assez douteux. ↩
Werner Milch, op. cit., p. 132 ↩
Werner Milch, op. cit., fait à propos des sources de Czepko des remarques analogues; sur lui aussi l’influence de Frankenberg a été prédominante, et il lui a transmis toute une érudition où il est difficile de discerner des nuances : « Puisque nous pouvons o”ire avec certitude que Czepko a suivi de près Frankenberg à plus d’un égard et utilisé au moins plusieurs de ses oeuvres, l’essai de déterminer les prédécesseurs de Czepko devient encore plus vain… » (p. 132). ↩
D’après Realenzyklopädie, article Weigel ↩
Jean Orcibal, article cité, pp. 502, 504; diplôme cité, p. 130 : « Les annotations, phrases soulignées… révèlent que Scheffler a surtout recherché dans Blosius des prières. » ↩
Jean Baruzi, Sur la Prière (Paris, 1931), p. 23 : « … Il n’est pas certain que les plus hauts parmi les croyants catholiques ne trouvent pas dans les textes que leur livre l’Église, non seulement le plus sûr élan, mais, ce qui n’est paradoxal qu’en apparence, le plus libre élan de leur prière. » ↩