Por estas palavras de wp-pt:Eliseu, a Escritura indica que se encontrou mais Elias, porque ele tinha efetivamente sido elevado ao céu. Ora, segundo a tradição judeu-cristã, o profeta Elias não somente subiu vivo ao céu, mas depois de sua ascensão, muitas vezes desceu secretamente e continua a se manifestar na terra de maneira misteriosa. Assim está, no judaísmo, invisivelmente presente em cada circuncisão de uma criança masculina no oitavo dia depois de seu nascimento, e cada ceia pascal celebrada pelas famílias; além do mais, se manifesta visivelmente a certos seres espirituais para os iniciar nos Mistérios da Escritura. Sua presença significa para a maioria de Israel a benção que desce imediatamente do céu, e para a elite mas particularmente a influência iluminadora. A manifestação de Elias é destinada, em um mundo que caminha para seu fim, a animar o estudo e a observância da Lei de Moisés e, em particular, a realização espiritual de seus mistérios. É o que decorre hermeneuticamente desta passagem final de wp-pt:Malaquias (3, 22-24): “Lembrai-vos da Lei de Moisés, Meu servidor, aquela que dei em Horebe, para toda Israel, preceitos e ordenamentos. Eis, eu vos enviarei Elias, o profeta, antes que venha o dia de YHWH, grande e temível. Ele conduzirá o coração dos pais a seus filhos, e o coração dos filhos a seus pais, temendo que não venha atingir a terra de anátema”.

A passagem escriturária que acabamos de citar é rica de significação; indica entre outros aspectos duas missões diferentes de Moisés e de Elias: a primeira se refere antes de tudo à “Lei” ou “Doutrina” (Torá) — o Pentateuco —, a segunda aos “Profetas” Nebiim) — e, em um sentido entendido, aos “Hagiógrafos” Ketubim) também —, o conjunto de todas as revelações constituindo o AT. A Lei de Moisés ou o Pentateuco comporta a integralidade do exoterismo e do esoterismo de Israel; seus textos são relembrados e desenvolvidos — e aumentados de relatos dos eventos pós-mosaicos da história santa — pelos Profetas e os Hagiógrafos (estes últimos reunindo os Salmos, Provérbios, Jó, Cântico dos Cânticos, Rute, wp-pt:Lamentações, wp-pt:Eclesiastes, Ester, Daniel, Esdras, Neemias, Crônicas). Quanto a Elias, o Tishbita, ele não deixou escrito profético, mas figura, acabamos de ver, nos Livros dos Reis: ele representa, entre os profetas, o tipo de “Mestre Oculto”, aquele que inicia a elite de Israel à Sabedoria esotérica e universal da Torá. Em outros termos, na passagem precitada de wp-pt:Malaquias, “Moisés” significa a parte exotérica de Israel “implicando o esoterismo”, enquanto “Elias”, é a animação do exoterismo a partir do “esoterismo explicado” à elite e realizado por ela. Em fim, “Elias” não significa somente o esoterismo e sua influência sobre o exoterismo judeu, mas ainda o esoterismo em sua universalidade, que religa os Mistérios da Torá àqueles de todas as tradições autênticas do Oriente e do Ocidente. A tradição islâmica conhece uma função espiritual correspondendo àquela de Elias, e dela afirma o exercício notadamente por duas personagens tendo cada um sua esfera de atividade própria. Não falamos aqui de Elias ele mesmo, mencionado o Corão ao lado de Jesus (VI,85) e em sua luta contra os adoradores de wp-en:Baal (XXXVII, 123-132); trata-se em primeiro lugar de wp-es:Al-Khidr ou Al-Khadir, o “Verde” ou “Verdejador”, que reveste na tradição esotérica do Islã as mesmas características fundamentais que Elias, pelo menos aquelas de sua função de Mestre espiritual “sempre vivo” e desdendo subitamente de um mundo supra-terrestre, para se manifestar em secreto a tal sedento do Absoluto. Ele é Mestre sobretudo espíritos solitários, seres de elite a quem ele se revela como um oceano de sabedoria iniciática e universal, uma fonte abundante de iluminação, um detentor e doador de “água da vida”. Quanto ao outro personagem refletindo Elias no Islã, é aquele que virá ao final, para estabelecer o que a tradição judeo-cristã chama o “Reino do Messias Glorioso”: é o Al-Mahdi, o “Guiado” por Deus.

[[Leo Schaya]

No anúncio do nascimento de João Batista, relatado por Lucas, se diz, em palavras do Anjo, que “precederá (ao Senhor) com o espírito e poder de Elias”.

É bem sabido que com este texto se pretende resolver na pessoa de João Batista o regresso de Elias, arrebatado ao céu, segundo se explica no segundo livro dos Reis. O regresso do profeta foi anunciado por wp-pt:Malaquias e havia chegado a converter-se mais tarde, nos tempos de João, em uma traço muito importante da escatologia judaica.

Mas, que se quer dizer no AT quando se explica que Elias foi arrebatado ao céu no torvelinho? Segundo a síntese do relato, quando chegou Elias ao Jordão acompanhado de Eliseu, tomou Elias seu manto, o enrolou e golpeou com ele as águas, que se dividiram de um lado e de outro e passaram ambos a pé enxutos. Logo, um carro de fogo, com cavalos de fogo se interpôs entre Elias e Eliseu, e Elias subiu ao céu no torvelinho. Depois, Eliseu tomou o manto de Elias e golpeou as águas, que se dividiram de novo e passou de retorno Eliseu.

Como se pode ver, neste relato da assunção, ou melhor, da “evanescência” de Elias no torvelinho de fogo, o que opera são dois elementos, a água e o fogo, e não resulta demasiado difícil distinguir os efeitos de um duplo batismo, o de água de João Batista e o do Espírito, bem relacionado este último com as línguas de fogo pentecostais (v. Pentecostes) que explica mais tarde o evangelista Lucas. Não parece haver dúvida de que os escribas judeus antigos conheciam muito bem o significado misterioso do “nascimento de acima” (v. Nascer do Alto) e uma vez mais se comprovam os motivos justificados que tinha Jesus para dizer a Nicodemo: “Tu és mestre em Israel e não sabes isto?”.

As águas do Jordão que se abrem “de um lado e de outro” para que passem Elias e Eliseu são, naturalmente, as águas da alma, uma vez mais — as que há encima e debaixo do firmamento, segundo o Gênesis — que quando estão disciplinadas pela purificação deixam passagem franca à consciência para que esta contemple o céu ou região superior da luz.

Quanto ao carro de fogo com cavalos de fogo são uma maneira de representar a ação do “poder” de Deus (o Espírito), que advém como chuva impetuosa de conhecimento, como se do exército de Deus se tratasse. Este é o Batismo do Espírito que Eliseu não teve olhos suficientemente despertos para contemplar, quer dizer, o batismo de unção, que não pôde receber.

Elias o havia dito a Eliseu: “Se alcanças a ver-me quando seja levado de teu lado” (terás o que pedes); mas perdeu de vista a Elias — não pôde segui-lo em seu despertar interior — e somente pôde recuperar o “manto”, a parte inferior da alma de Elias, sua envoltura superficial. Graças ao manto pôde Eliseu voltar a passar as águas e fazer crer ante os olhos dos profetas que o esperavam que o espírito de Elias se perpetuava em Eliseu. O espírito (ruah), e não seu “poder” (o Espírito de Deus), pois este o escapou dos olhos.

A "restauração" profetizada de Elias e a "assunção" de João Batista (uma mesma coisa), se haviam cumprido no segredo profundo da alma e consistiam em ser uma "glória" comum na "glória" do Filho do homem, segundo se descreve na Transfiguração.

Mas essa assunção só pode se cumprir em seguida à culminação do ciclo do batismo em Espírito. De qualquer forma que se queira expressar, a assunção é a consumação de um matrimônio sagrado no qual a alma, na plenitude de sua alegria (Jo 12,24), se instala além de suas próprias barreiras psíquicas, de seu próprio firmamento e então o grão, o espírito, limpo de palha, dá o fruto da liberdade (Jo 12,24) e goza de uma só e única morada, uma só glória, no Filho e no Pai, posto que ambos são "uma só coisa" (Jo 14,23-30). [[Roberto Pla: Evangelho de Tomé - Logion 46]

No es posible, en los límites de esta introducción, profundizar en las razones por las cuales Khezr y Elías ora son asociados formando una pareja, ora son identificados entre Sí. Las tradiciones shiítas (especialmente algunos diálogos con el V Imam, Mohammad Báqir) apuntan algunos datos concernientes a las figuras de Elías y Eliseo. Lo que quisiéramos resaltar aquí respecto a la figura de Khezr-Elías como iniciador a la verdad mística que emancipa de la religión literal, es el lazo que establecen estas tradiciones con la persona del Imam. Es necesario leer algunos de los sermones atribuidos al I Imam para comprender qué es el shiísmo: hay una fuerza incomparable en el hechizo del Verbo profético, en su lirismo fulgurante. Si se ha puesto en duda la historicidad, en el sentido corriente de la palabra, de estos sermones, esta duda no es quizá más que el reflejo profano de la impresión experimentada bajo el efecto de estas predicaciones que parecen transmitir más bien el Verbo de un Imam eterno y no las palabras de una personalidad empírica e histórica. En todo caso, existen, y su significado es muy distinto al de esa reivindicación política legitimista a la que se ha intentado reducir el shiísmo, olvidando que se trata de un fenómeno religioso, y que tal fenómeno es un dato primordial e inicial (como la percepción de un color o de un sonido), y que no se lo «explica» haciéndolo derivar causalmente de algo distinto.

En uno de esos sermones en que el shiísmo demuestra su aptitud para abarcar el sentido secreto de todas las revelaciones, el Imam enuncia los nombres con que ha sido sucesivamente conocido por todos los pueblos, tanto por aquellos que tienen un Libro revelado (ahl al-Kitáb) como por los demás. Dirigiéndose a los cristianos, declara: «Yo soy aquel cuyo nombre, en el Evangelio, es Elías». He aquí, pues, que el shiísmo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguración, de la metamorphosis; el encuentro de Moisés con Elías-Khezr como su iniciador, en la sura XVIII, tiene por anticipo el encuentro de Moisés con Elías (es decir, el Imam) sobre el monte Tabor. Esta tipología es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a la orientación de la conciencia shiíta. Sería fácil reunir testimonios semejantes que trastocarían por completo, si les prestásemos atención, las ideas corrientes sobre las relaciones entre el Cristianismo y el Islam cuando no se entra en mayores precisiones. El esoterismo ismailí conoce otro sermón en el que el Imam proclama: «Yo soy el Cristo que sana a los ciegos y a los leprosos (lo que significa, observa el glosador, el segundo Cristo). Yo soy él y él es yo». Y si tenemos en cuenta que, en otra parte, el Imam es designado con el nombre de Melquisedek, se intuye fácilmente la conexión entre esta imamología y la cristología de los cristianos melquisedekianos que veían en este personaje sobrenatural al verdadero «Hijo de Dios», el Espíritu Santo.

No hacemos aquí más que la recensión de un pequeño número de datos concernientes a la figura de Khezr-Elías. Basta ponerlos en relación para entrever qué vasta suma de experiencia humana encierra este tema. Pero en presencia de tal complejidad, cuando una figura revela tantas relaciones y pasa por tantas metamorfosis, la única esperanza de llegar a un resultado significativo es proceder según el método fenomenológico. Es preciso descubrir las intenciones implícitas de la conciencia, discernir lo que de sí misma se muestra a sí misma, cuando muestra a sí misma la figura de Khezr-Elías con sus múltiples aspectos y conexiones. Nuestro único propósito sin embargo, al considerar toda esta fenomenología es sólo proponer una respuesta a la pregunta de quién es Khezr, en tanto que maestro espiritual invisible del místico que no está subordinado a la enseñanza de ningún maestro terrestre ni de ninguna colectividad, tal como ya Averroes había admirado en el joven Ibn Arabi. Fenomenológicamente, la cuestión equivale a preguntarse: ¿qué significa ser discípulo de Khezr? ¿A qué acto de autoconciencia corresponde el hecho de reconocerse discípulo de Khezr? [[Henry Corbin: Corbin Ibn Arabi]

Elias (Ilyas) y Enoc (Idris) son los dos nombres de una misma persona. Se trata de nombres atribuidos a un hombre en dos estados distintos. Enoc era un profeta antes de los tiempos de Noé. Fue elevado por Dios y situado en la esfera del sol. En esa posición suprema, su nombre era Enoc. Más tarde, fue enviado como apóstol a la ciudad siria de Baalbek. En ese segundo estado, se llamó Elias.

Elias, enviado de ese modo a la tierra desde las altas esferas celestes, no se quedó a medio camino, sino que se volvió totalmente «terrenal». Llevó el «estado elemental (’unsurt) del ser» en la tierra hasta su límite más extremo. Simboliza a un hombre que, en lugar de ejercer su razón humana de manera moderada, como la mayoría de la gente, se abandona completa y absolutamente a la vida elemental de la naturaleza hasta el punto de ser menos que humano.

Encontrándose en ese estado, tuvo una vez una extraña visión en que vio henderse una montaña llamada Lubnan, y un caballo de fuego salir de ella, con un arnés hecho de llamas. Cuando el profeta lo advirtió, montó inmediatamente el caballo, y los deseos corporales se desprendieron de él, convirtiéndolo en puro intelecto sin deseo. Se vio entonces completamente libre de todo lo relacionado con el yo físico.

Sin embargo, según observa Ibn Arabi, incluso ese supremo «conocimiento de Dios» (ma‘rifah bi-Allah) que alcanzó Elias era imperfecto. «Ya que en éste [[conocimiento], la Realidad se hallaba en pura transcendencia (munnazzah), y era sólo la mitad del conocimiento [[perfecto] de Dios.» Lo que significa que el puro intelecto, una vez liberado por completo de todo lo físico y material, no puede, por naturaleza, ver a Dios, excepto en Su transcendencia (tanzîh). Pero la transcendencia no es sino uno de los dos aspectos básicos de lo Absoluto. Su otra mitad es la inmanencia (tashbîh). Todo conocimiento de Dios es necesariamente unilateral si no une transcendencia e inmanencia, puesto que Dios es transcendente e inmanente a un tiempo. Pero ¿quién puede unir ambos aspectos en su conocimiento de Dios? Se trata, como veremos en el capítulo III, del profeta Muhammad, y de nadie más, ni siquiera Elias. [[Toshihiko Izutsu, Sonho Realidade]