Ele era como a estrela da manhã entre as nuvens, como a lua nos dias em que está cheia! Era como o sol fulgurante sobre o templo do Altíssimo, como o arco-íris brilhando entre nuvens de glória! [Eclesiástico 50, 6-7]
Ise Brugger
1. «Éste ha resplandecido en el templo de Dios como una estrella matutina en medio de la niebla, y como una luna llena en sus días, y como un sol radiante» (Eclesiástico 50, 6 y 7).
2. Ahora me refiero a la última palabra: «templo de Dios». ¿Qué es «Dios» y qué es «templo de Dios»?
3. Veinticuatro maestros se reunieron con el propósito de hablar sobre lo que era Dios . Se congregaron en determinado momento y cada uno de ellos expresó su opinión; de éstas escojo ahora dos o tres. Uno dijo: Dios es algo en comparación con lo cual todas las cosas mutables y temporales no son nada; y todo cuanto tiene [el] ser, es insignificante ante Él. El segundo dijo: Dios es algo que se halla necesariamente por encima del ser, [algo] que en sí mismo no necesita de nadie y del que necesitan todas las cosas. El tercero dijo: «Dios es un entendimiento que vive únicamente en el conocimiento de sí mismo» .
4. Dejo de lado la primera y la última [opinión] y me refiero a la segunda, de acuerdo con la cual Dios es algo que necesariamente se halla por encima del ser. Lo que tiene ser, tiempo o lugar, no toca a Dios; Él está por encima de ello. [Es cierto que] Dios se halla en todas las criaturas en cuanto tienen el [ser] y, sin embargo, está por encima [de ellas]. Justamente con todo cuanto Él es en todas las criaturas, se halla por encima [de ellas]; aquello que es uno en muchas cosas, debe estar necesariamente por encima de las cosas. Algunos maestros opinaban que el alma se hallaba sólo en el corazón. No es así y hubo grandes maestros que se equivocaban a este respecto. El alma se halla completamente entera e indivisa en el pie, y entera en el ojo y en cualquier miembro. Si tomo un lapso de tiempo, no es el día de hoy ni el de ayer. Pero si tomo el «ahora» [de la eternidad] éste comprende en sí todo el tiempo. El «ahora» en el cual Dios creó el mundo, se halla tan cerca del tiempo actual como el instante en que hablo ahora, y el Día del Juicio se halla tan cerca de ese «ahora» como el día que fue ayer.
5. Dice un maestro: Dios es algo que obra eternamente, indiviso en sí mismo, [y] que no necesita de la ayuda de nadie ni de herramienta alguna y perdura en sí mismo, no necesita nada, pero todas las cosas necesitan de [este algo] y hacia ello tienden todas las cosas como hacia su última meta. Esta meta no tiene ningún modo definido, se emancipa del modo y se va extendiendo. Dice San Bernardo : Amar a Dios es modo sin modo. Un médico que quiere curar a un enfermo, no tiene ningún modo [determinado] de salud en el sentido de lo sano que quiere hacer al enfermo; pero sí tiene [un] modo con el que lo quiere curar; mas lo sano que lo quiere hacer, no tiene modo determinado: tan sano como él es capaz [de hacerlo]. Para la medida del amor que le debemos tener a Dios, no existe modo [determinado]; debemos amarlo tanto cuanto seamos capaces de hacerlo; esto no tiene modo.
6. Cada cosa obra dentro de [su] ser; ninguna cosa puede obrar más allá de su ser. El fuego no puede obrar sino en el leño. Dios obra por encima del ser en la dimensión don-de Él puede desempeñarse; obra en [el] no-ser. Antes de que hubiera [el] ser, obraba Dios; obraba [el] ser cuando [el] ser aún no existía. Algunos maestros brutos dicen que Dios es un ser puro; Él se halla tan por encima del ser, como el ángel supremo está por encima del mosquito. Si yo dijera de Dios que es un ser, cometería un error tan grande, como si llamara al sol pálido o negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: Quien cree haber llegado a conocer a Dios y quien [al hacerlo], conozca alguna cosa, no conoce a Dios. Pero si he dicho que Dios no es un ser y se halla por encima del ser, esto no significa que le haya negado [el] ser, antes bien lo he enaltecido en Él. Si tomo [el] cobre envuelto en oro, entonces existe ahí y subsiste de una manera más elevada de la que tiene en sí mismo. Dice San Agustín : Dios es sabio sin sabiduría, bueno sin bon-dad, poderoso sin poder.
7. Algunos maestros de modesta preparación enseñan en el colegio que todos los se-res se hallan divididos en diez categorías , y afirman que ninguna de ellas corresponde a Dios. Ninguna de estas categorías afecta a Dios, pero tampoco le falta ninguna. La primera, o sea la que posee la mayor cantidad de ser y en la cual todas las cosas reciben su ser, es la substancia; y la última, que contiene la menor cantidad de ser, se llama relación, y en Dios ésta se iguala a lo más grande que posee la mayor cantidad de ser; es que ellas en Dios tienen la misma imagen primigenia. En Dios, las imágenes primigenias de todas las cosas son iguales; pero son las imágenes primigenias de cosas desiguales. El ángel supremo y el alma y el mosquito tienen una y la misma imagen primigenia en Dios. Dios no es ni ser ni bondad. [La] bondad está apegada al ser y no va más allá del ser; pues, si no hubiera ser, no habría bondad, y [el] ser es todavía más acendrado que [la] bondad. Dios no es bueno ni mejor ni óptimo. Quien dijera que Dios era bueno, lo agraviaría tanto como si llamara negro al sol.
8. Pero Dios mismo dice: «Nadie es bueno sino sólo Dios» (Marcos 10, 18). ¿Qué es bueno? Es bueno aquello que se comunica. Llamamos bueno a un hombre que se comunica y es útil. Por eso dice un maestro pagano: En este sentido un ermitaño no es ni bueno ni malo porque no se comunica ni es útil. [Mas] Dios es lo que más se comunica. Ninguna cosa se comunica a partir de lo propio, porque todas las criaturas no existen por sí mismas. Todo cuanto comunican lo han recibido de otro. Tampoco se dan ellas mismas. El sol da su brillo y, sin embargo, permanece en su lugar; el fuego da su calor y, sin embargo, sigue siendo fuego; pero Dios comunica lo suyo porque Él es por sí mismo lo que es, y en todos los dones que otorga, en primer término se da a sí mismo. Se da como Dios, tal como es en todos sus dones, según sea posible en aquel que desea recibirlo. Dice Santiago: «Todos los dones buenos fluyen desde arriba, provienen del Padre de las luces» (Santiago 1, 17).
9. Si aprehendemos a Dios en el ser, lo aprehendemos en su antepatio, pues [el] ser es el antepatio en donde mora. Pero ¿dónde se halla en su templo en el cual resplandece [como] santo? El templo de Dios es [el] entendimiento. En ninguna parte mora Dios más propiamente que en su templo, o sea el entendimiento, según dijo otro maestro que Dios es un entendimiento que vive en el conocimiento única y exclusivamente de sí mismo, permaneciendo solo en sí allí donde nada lo ha tocado jamás [a Dios], porque allí se halla solo en su quietud. En el conocimiento de sí mismo Dios se conoce a sí mismo en sí mismo.
10. Consideremos ahora [el conocimiento] tal como es en el alma que posee una «gotita» de entendimiento, una «chispita», una «rama». Ella [el alma] tiene potencias que obran en el cuerpo. Hay una potencia con cuya ayuda digiere el hombre; ésta obra más de noche que de día; [y] gracias a ella el hombre aumenta de peso y crece. El alma posee además una potencia en el ojo: mediante ella el ojo resulta tan sutil y fino que no acepta las cosas en su rudeza como son en sí mismas; antes tienen que ser cernidas y refinadas al aire y a la luz; esto sucede porque el [ojo] tiene consigo al alma. Otra potencia más se encuentra en el alma, con ella piensa. Esta potencia se imagina dentro de sí las cosas que no se hallan presentes, de modo que conozco las cosas tan bien —y aun mejor— como si las viera con mis ojos —en pleno invierno puedo imaginarme muy bien una rosa—, y con esta potencia opera el alma en [el] no-ser y en este aspecto lo imita a Dios que obra en [el] no-ser.
11. Dice un maestro pagano: El alma que ama a Dios, lo toma bajo la envoltura de la bondad —las palabras citadas hasta ahora pertenecen a maestros paganos que no conocieron sino a la luz natural, aún no he llegado a las palabras de los santos maestros que conocieron a una luz mucho más sublime— [pues bien], él dice: El alma que ama a Dios, lo toma bajo la envoltura de la bondad. [El] entendimiento, empero, le quita a Dios la envoltura de la bondad y lo toma desnudo donde está despojado de [la] bondad y del ser y de todos los nombres.
12. Dije en el colegio que el entendimiento es más noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz . Entonces, un maestro dijo en otro colegio que la voluntad era más noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en sí mismas; el entendimiento, [en cambio], toma las cosas tales como son en él mismo. Esto es verdad. Un ojo es más noble en sí mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que [el] entendimiento es más noble que [la] voluntad. [La] voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. [El] entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. La bondad es una vestimenta por debajo de la cual Dios se halla escondido, y la voluntad toma a Dios bajo esa vestimenta de la bondad. Si no hubiera bondad en Dios, mi voluntad no lo querría. Si alguien quisiera vestir a un rey, en el día en que iban a hacerlo rey, y lo vistiera con indumentaria gris, no lo habría vestido bien. Yo no soy bienaventurado porque Dios es bueno. Tampoco quiero pedir nunca que Dios en su bondad me haga bienaventurado, porque Él no sería capaz de hacerlo. Soy bienaventurado únicamente porque Dios es racional y porque yo conozco este hecho. Dice un maestro: Es [el] entendimiento de Dios del que depende enteramente el ser del ángel. Se pregunta ¿dónde se halla muy propiamente dicho la esencia de la imagen: en el espejo o en aquel de quien proviene? Hablando con mayor propiedad: en aquel de quien proviene. La imagen se halla en mí, [sale] de mí y [va] hacia mí. El espejo, mientras se encuentra exactamente enfrente de mi rostro, contiene mi imagen; si el espejo se cayera, la imagen se desvanecería. El ser del ángel depende de que tenga presente el entendimiento divino en el cual se conoce.
13. «Como una estrella matutina en medio de la niebla.» Ahora me referiré a la palabrita «quasi» que quiere decir «como»; los niños en la escuela la clasifican como «nombre adverbio» (bîwort). He aquí aquello en que pienso en todos mis sermones . Lo más esencial que se puede enunciar de Dios es «Verbo» y «Verdad». Dios se ha llamado Él mismo un «Verbo». San Juan dijo: «Al comienzo era el Verbo» (Juan 1, 1) y al decirlo alude [también] al hecho de que uno debería ser un adverbio junto al Verbo. Tal como la «estrella libre» lleva el nombre de «Venus» del día viernes: ella tiene diversos nombres. Cuando antecede al sol y sale antes que éste se la llama: «estrella matutina»; cuan-do va a la zaga del sol de modo que éste se pone primero, se la llama «estrella vespertina». A veces corre por encima del sol, a veces por debajo. Ante todos los astros ella se mantiene siempre a la misma distancia del sol; nunca se aleja más de él ni se le acerca más, y esto significa que el hombre deseoso de llegar a tal punto, siempre debe estar cerca de Dios y en su presencia, de modo que nada pueda alejarlo de Dios, ni la dicha ni la desdicha, ni criatura alguna.
14. El [texto de la Escritura] dice además: «Como una luna llena en sus días». La luna reina sobre toda la naturaleza húmeda. Ella nunca se halla tan cerca del sol como en el plenilunio cuando recibe su luz inmediatamente del sol. Pero por el hecho de estar más cerca de la tierra que cualquier otro astro, tiene dos desventajas: está pálida y manchada y pierde su luz. Nunca es tan fuerte como cuando está más alejada de la tierra, entonces hace que el mar crezca más; pero cuanto más mengua, es menos capaz de hacerlo. El alma es más fuerte cuanto más elevada se halla sobre las cosas terrestres. Quien no llegara a conocer nada más que las criaturas, no necesitaría reflexionar nunca sobre sermón alguno, pues toda criatura está llena de Dios y es un libro. El hombre que quiere llegar a aquello de lo que acabamos de hablar —y en esto se resume todo el sermón— [este hombre] debe ser como una estrella matutina: [debe estar] siempre presente ante Dios y siempre con [Él], e igualmente cercano y elevado por encima de todas las cosas terrestres, siendo un «adverbio» junto al «Verbo» .
15. Existe una palabra enunciada: ésta es el ángel, el hombre y todas las criaturas. Ade-más hay otra palabra, pensada y enunciada, mediante la cual se hace posible que yo me imagine algo. Mas hay todavía otra palabra no enunciada ni pensada y que nunca sale afuera, sino que se halla eternamente en Aquel que la dice; mora en el Padre que la dice en continuo acto de ser concebida y de permanecer adentro. El entendimiento siempre está actuando hacia dentro. Cuanto más sutil y cuanto más espiritual es una cosa, tanto más poderosamente obra hacia dentro; y cuanto más vigoroso y sutil es el entendimiento, tanto más le es unido y se une con él aquello que [el entendimiento] conoce. Mas no sucede lo mismo con las cosas corporales; cuanto más vigorosas son, tanto más obran hacia fuera. [Pero] la bienaventuranza de Dios reside en el obrar-hacia-dentro del entendimiento, donde el «Verbo» permanece adentro. Ahí, el alma debe ser un «adverbio» y obrar una sola obra con Dios para recibir su bienaventuranza dentro del conocimiento flotante en sí mismo, ese mismo [conocimiento] donde Dios es bienaventuranza.
16. Que el Padre y el mismo Verbo y el Espíritu Santo nos ayuden para que siempre seamos un «adverbio» de este «Verbo». Amén.
Alain de Libera
« Comme l’étoile du matin au milieu du brouillard, comme une lune pleine en ses jours et comme un soleil rayonnant, celui-ci a brillé dans le temple de Dieu. » [Si 50, 6-7] Je prends les derniers mots : « le temple de Dieu ». Qu’est-ce que Dieu ? et qu’est-ce que le temple de Dieu ?
Vingt-quatre maîtres se réunirent pour parler de ce qu’est Dieu. Ils vinrent au temps convenu et chacun dit son mot [[Eckhart passe pour le premier auteur du Moyen Age à avoir cité l’écrit pseudo-hermétique connu sous le titre de Liber XXIV philosophorum. Sur ce livre et ses origines, cf. F. Hudry, op. cit., loc. cit., 9-81. Malgré les allégations de Q 143, les citations d’Eckhart sont suffisamment précises pour être rapprochées d’une source définie, même s’il est vrai qu’elles ont été largement remaniées. On notera aussi que, au début du XIVe siècle, le Liber était connu en Allemagne en dehors d’Eckhart, puisqu’il est cité par le mystérieux « Lecteur aux pieds nus » (Ein Barfüsser Lesemeister), dans le sermon Ecce nova facio omnia, Paradisus n° 62, éd. Strauch, 133, 17-21 : « Dieu n’est pas une chose (Got inist nicht ein dîne), non qu’il ne soit pas, mais il est au-dessus de tout ce qui est et au-dessus de tout ce que l’intellect peut concevoir. De cela un maître parle ainsi : “Dieu est une ténèbre, qui reste dans l’âme après toute lumière” (Got ist ein vinstimisse, daz da blibit in der sele noch alterne lichte). Car l’âme connaît d’autant plus loin qu’elle ne se connaît en rien : l’inconnaissance est sa plus grande connaissance (daz nicht bekennen ist ir meiste bekennen). » La proposition citée par le « Lecteur aux pieds nus » est Liber XXIV philosophorum, prop. XXI (Hudry 156-158) : « Deus est tenebra in anima post omnem lucem relicta : Dieu est ténèbre dans l’âme, celle qui reste après toute lumière. »]]. Je n’en prendrai ici que cinq [[Nous adoptons ici contre Q, la leçon des mss. B6B8N1 qui donnent fünf au lieu de zwei oder drî (« deux ou trois »), leçon attestée dans le seul BT et retenue par Q, S. M., A. H et A. M. L’unique argument de Q est que le texte d’Eckhart ne contient effectivement que trois citations du Liber, dont deux très lâches. Nous considérons au contraire qu’il y a bien cinq citations dans le livre, i. e. les prop. VI, XI, XX, XIII et VII. L’argument de Q est donc sans valeur.]]. L’un dit : « Dieu est quelque chose en comparaison de quoi tout ce qui est sujet au changement et au temps est néant, et par rapport à quoi tout ce qui a un être est petit [[Cf. Liber XXIV philosophorum, prop. VI (Hudry 108-110) : « Deus est cuius comparatione substantia accidens est, et accidens nihil : Dieu est celui en comparaison de qui la substance est accident, et l’accident rien. »]]. » Le deuxième dit : « Dieu est quelque chose qui est nécessairement au-dessus de l’être [[Cf. Liber XXIVphilosophorum, prop. XI (Hudry 125-127) : « Deus est superens, necesse, solus sibi habundanter, sufficienter : Dieu est au-dessus de l’étant, nécessaire, seul à lui-même, en abondance, en suffisance. »]], qui en soi n’a besoin de personne et dont toutes les choses ont besoin. » Le troisième dit : « Dieu est un intellect qui ne vit que dans la connaissance de Lui-même [[Cf. Liber XXIVphilosophorum, prop. XX (Hudry 153-154) : « Deus est qui solus sui intellectu vivit : Dieu est le seul qui vit de l’intellect de lui-même. »]]. »
Je laisse le premier et le dernier énoncé. Je parlerai du deuxième qui dit que Dieu est quelque chose qui nécessairement doit être au-dessus de l’être. Ce qui a de l’être, temps ou espace, ne monte pas jusqu’à Dieu et ne le touche pas : Dieu est au-dessus. Dieu est dans toutes les créatures, pour autant qu’elles ont de l’être, et pourtant il est au-dessus. Cela même qu’il est dans toutes les créatures, il l’est pourtant au-dessus d’elles [[Eckhart semble se référer ici à la formule de Denys : Esse omnium est superesse deitas, « l’être de toutes choses est la déité qui est au-dessus de l’être », Hiérarchie céleste, 4, 1 ; PG 3, 177D (dans le traduction de Robert de Lincoln, in Dionysiaca 802, 3-4).]]. Ce qui est un en plusieurs choses doit nécessairement être au-dessus des choses. Certains maîtres ont pensé que le siège de l’âme était uniquement dans le cœur. Mais ce n’est pas vrai, et de grands maîtres se sont trompés là-dessus. L’âme est complète et tout entière indivise dans le pied et elle est tout entière dans l’œil et tout entière dans chaque membre. Si je prends un morceau de temps, ce n’est ni le jour d’aujourd’hui ni le jour d’hier. Mais si je prends l’instant présent, il contient le temps tout entier. L’instant présent où Dieu créa le monde est tout aussi près de ce temps que l’instant présent où je parle, et le jour du jugement dernier est tout aussi près de cet instant présent que le jour d’hier.
Un maître dit : « Dieu est quelque chose qui opère dans l’éternité, indivis en soi »[[Q ne remarque pas qu’il s’agit ici du Liber XXIV philosophorum, prop. XIII (Hudry 131-132) : « Deus est sempiternitas agens in se, sine divisione et habitu. Dieu est l’éternité agissant en soi, sans division ni habitus ».]], qui n’a besoin ni d’aide étrangère, ni d’instrument, et qui demeure en soi, « qui n’a besoin de rien, mais dont toutes les choses ont besoin [[Cette expression reprend, comme annoncé supra (cf. « Je laisse le premier et le dernier énoncé. Je parlerai du deuxième qui dit que Dieu est quelque chose qui nécessairement doit être au-dessus de l’être »), une partie de la prop. XI du Liber XXIV philosophorum (Hudry 125-127)]] » et vers quoi tendent toutes choses comme vers leur fin dernière. « Cette fin n’a pas de mode, elle échappe à tout mode [[Q 144, 7-8 : ez entwehset der wîse.]] et va dans l’immensité [[Cette dernière expression est une adaptation très lâche de Liber XXIV philosophorum, prop. VII (Hudry 111-113) : « Deus est primum sine primatu, processus sine variatione, finis sine fine. Dieu est premier sans primauté, procession sans changement, fin sans fin. » Il y a donc bien cinq citations du Liber dans notre sermon.]]. » Et saint Bernard dit : « Aimer Dieu, c’est un mode sans mode. »[[Cf. Bernard de Clairvaux, De diligendo deo, 1, n. 1 ; Opera, III, Rome, 1963, 119, 19.]] Le médecin qui veut guérir un malade n’a pas un mode de santé
Toute chose opère selon son être propre [[Q 145,4 : Ein ieglich dinc würket in wesene. Eckhart adapte ici l’adage scolastique : operari sequitur ad esse.]] : rien ne peut opérer au-dessus de son être. Le feu ne peut opérer que dans le bois. Dieu, Lui, opère au-dessus de l’être, dans la grandeur où II peut se mouvoir : Il opère dans le non-être. Avant même qu’il y eut de l’être Dieu opérait déjà ; Il a opéré l’être, alors qu’il n’y avait encore aucun être.
Des maîtres frustes disent que Dieu est un Être pur [[Pour A. M. 160, l’expression große meister vise Thomas d’Aquin ou, du moins, « la théorie thomiste de l’Ipsum esse subsistens ». Il va de soi que cette interprétation, encore admise par E. Gilson, est entièrement erronée. Les « maîtres à l’esprit fruste » sont ici ceux qui affirment [a] que Dieu est être (alors que, selon Eckhart, il est « au-dessus de l’être ») et [b] que la racine de la béatitude se trouve dans la volonté (alors que, toujours selon Eckhart, elle est dans l’intellect, cf., sur ce point, le sermon 45). Ces deux traits renvoient directement au climat des Questions parisiennes, donc à Gonzalve d’Espagne, voire à son Bachelier, mort à Cologne en 1308, que la tradition a, au contraire, honoré du titre de « Docteur subtil » : Jean Duns Scot. Sur tout ceci, cf. E. Zum Brunn, « Dieu n’est pas être », in Maître Eckhart à Paris, loc. cit., 84-108 ; P. Vignaux, « Pour situer dans l’école une question de Maître Eckhart. Interrogations et suggestions sur être, connaître et vouloir en Dieu », ibid., 141-154 et, du même, « Sur esse et intelligere en Dieu », in Métaphysique, Histoire de la Philosophie…, loc. cit, 143-150.]], mais Il est aussi haut au-dessus de l’être que l’ange le plus élevé l’est au-dessus d’une mouche. Je parlerais aussi incorrectement de Dieu en l’appelant un être, que si je disais du soleil qu’il est blême ou noir. Dieu n’est ni ceci ni cela. Un maître dit : « Si quelqu’un se figure avoir connu Dieu et avoir connu quelque chose, il n’a pas connu Dieu. »[[Ce maître est Denys, Lettre I, à Gaios, PG 3, 1065A (Gandil-lac, 327) : « S’il advient que, voyant Dieu, on comprenne ce qu’on voit, c’est qu’on n’a pas vu Dieu lui-même, mais quelqu’une de ces choses connaissables qui lui doivent l’être. »]] Mais quand j’ai dit que Dieu n’était pas un être et qu’il était au-dessus de l’être, je ne lui ai pas par-là dénié l’être, au contraire : j’ai exhaussé l’être en Lui [[Q 146, 6 : ich hân ez in im gehœhet. La traduction A. H. 101 (« je lui ai attribué un être plus élevé ») est un contresens. Eckhart ne veut pas simplement dire qu’il a placé Dieu, tel le Bien de Platon, « au-delà » ou « au-dessus de l’être » (ce qu’il ne cesse évidemment de dire avec Denys), sa thèse, bien illustrée par l’exemple du cuivre et de l’or, est plus subtile et s’analyse ainsi : [a] si l’être est considéré en lui-même, Dieu n’est pas être, [b] si l’être est considéré en Dieu, l’être est Dieu, Dieu est l’être, l’être est l’être et Dieu est Dieu. Il faut donc distinguer l’être, effet créé, et l’être pris dans sa cause, exhaussé en Celui pour qui être Lui-même c’est être l’être lui-même, être l’être, être soi, être, être soi-même et l’être. La phrase J’ai exhaussé l’être en Lui signifie j’ai élevé l’être en Dieu, je l’ai fait passer du niveau de la créature — l’effet, c’est-à-dire l’être des choses — à celui du Créateur — la cause qui donne l’être. Nier que Dieu soit être c’est poser l’être en Dieu comme irréductible à l’être des choses.]]. Si je prends le cuivre dans l’or, il y est et il y est sur un mode supérieur à celui qu’il a en lui-même. Saint Augustin dit : « Dieu est sage sans sagesse, bon sans bonté, puissant sans puissance. »[[Cf. Augustin, De Trinitate, V, 1, 2; PL 42, 912.]]
Les petits maîtres enseignent à l’École que tout l’être est divisé en dix modes, et tous ces modes, ils les dénient absolument à Dieu [[Ces « petits maîtres » affirment donc la transcendance de Dieu par rapport au discours catégorial, tel qu’il est formulé dans les Catégories d’Aristote — une position dont on ne voit pas pourquoi elle serait celle des baccalaurii theologiae comme le suggère bizarement Q 147, note 3. Il s’agit bien plutôt des maîtres ès arts dont l’outil philosophique, les dix catégories, est aux yeux d’Eckhart, mais aussi, et d’abord, aux yeux de l’institution (depuis le statut universitaire parisien du 1er avril 1272), destitué comme tel de toute pertinence théologique.]]. Aucun de ces modes ne touche Dieu en quoi que ce soit, et Lui-même ne manque d’aucun d’entre eux. Le premier, celui qui renferme le plus d’être et par lequel toutes choses reçoivent leur être, c’est la substance ; mais, en Dieu, le dernier, celui qui comporte le moins d’être et s’appelle « relatio », est semblable à ce qu’il y a de plus grand, à ce qui possède le plus d’être : tous deux, <être et relation>, ont la même image en Dieu. En Dieu, les images de toutes choses sont égales, même si ce sont les images de choses inégales. L’ange le plus élevé, l’âme et le moucheron ont une image égale en Dieu. Dieu n’est ni être, ni bonté. La bonté est liée à l’être et n’est pas plus étendue que l’être [[Le bien est convertible avec l’être.]] ; car s’il n’y avait pas d’être, il n’y aurait pas non plus de bonté et l’être est encore plus pur que la bonté. Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Celui qui dirait que Dieu est bon Lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir [[Col.b, a. 54; Théry 259 (= Q 148, 6-7) : « Deus non est bonus nec melior nec optimus. Ita male dico, quocienscunque voco Deum bonum, ac si ego album vocarem nigrum » (« Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Chaque fois que je dis que Dieu est bon, je parle aussi mal que si je disais que le blanc est noir »). C’est cette version que reprennent, évidemment, l’a. 5 du Vot. Aven. (Pelster 1112) et la Constit. In agro dominico, a. 28, appendix, a. II.]].
Pourtant Dieu dit lui-même : « Personne n’est bon, hormis Dieu seul. » [Mt 19, 17] Qu’est-ce qui est bon ? Est bon ce qui se communique. Nous disons d’un homme qu’il est bon, quand il se communique et se rend utile. C’est pourquoi un maître païen dit qu’un solitaire n’est, en ce sens, ni bon ni méchant, puisqu’il ne se communique pas et ne se rend pas utile [[Il s’agit d’Averroès, In Arist. Metaph. X, comm. 16, Venetiis, 1562, f° 263vl et ibid., V, comm. 27, f° 135rB. Sur ce point, cf. Roger Bacon, Summulae dialectices, I, éd. A. de Libera, AHDLMA, 53 (1987), 239 : « Homo eremita, qui non est pars civitatis, non est bonus, neque malus, sed est medius. »]]. Dieu est ce qu’il y a de plus commun [[Q 149, 5 : Got ist daz aller gemeineste. En tant qu’il est cause de tout, Dieu communique avec tout, il est le communiqué maximum, l’universel suprême. Sur ce point, cf. OLME, 6, note complémentaire n° 4, 394-396 (Dieu commun pour toutes les créatures).]]. Une chose ne communique rien de ce qui vient d’elle, car d’elle-même une créature n’est rien. Ce que les créatures communiquent, elles le tiennent d’un autre. Elles ne se donnent pas non plus elles-mêmes. Le soleil donne sa lumière, mais il demeure où il est ; le feu donne sa chaleur, mais il reste du feu. Dieu, Lui, communique ce qui est sien, parce qu’il est par lui-même ce qu’il est ; et dans tous les dons qu’il fait, il se donne d’abord Lui-même. Dans tous ses dons, Il se donne comme le Dieu qu’il est, et il se donne aussi loin que celui qui voudrait l’accueillir est capable de le recevoir [[Eckhart exprime ici la thèse centrale de l’analogia recipientium. C’est la capacité réceptive propre à chaque créature, son « analogie constitutive », qui détermine la mesure du don qu’elle reçoit. En lui-même le Don est égal et uniforme. Sur l’« analogie de réception », l’analogie dite « dionysienne » (pour la distinguer de l’analogie d’attribution, dite « aristotélicienne »), cf. VI. Lossky, « La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Aréopagite », AHDLMA, 5 (1931), 279-309. Avant d’être reprise par Albert le Grand, la doctrine de l’analogie de réception a été illustrée par des auteurs aussi différents qu’Alexandre d’Aphrodise (commentateur de la Métaphysique), Asclépius et Jean Philopon — cf. sur ce point J.-F. Courtine, « Différence ontologique et analogie de l’être : le tournant suarézien », Bulletin de la Société française de Philosophie, 83e année, n° 2 (Séance du 28 janvier 1989), Avril-Juin 1989, p. 59-61 (Alexandre), 62 (Asclépius) et 63 (Philopon). Elle est également très présente chez Boèce et dans le Liber de causis, prop. 10 (9), comm., n. 99; trad. cit., 57 :«[… ] aucune des choses ne reçoit ce qui est au-dessus d’elle sinon sur le mode sur lequel elle peut le recevoir, et point sur le mode sur lequel la chose est reçue. » Dans le Comm. Jn, n. 61 et 136, Eckhart présente la doctrine sous la forme d’une règle : « Tout ce qui est reçu est en ce qui le reçoit selon la nature de ce qui reçoit. » Chez Thomas d’Aquin, comme chez Eckhart, cette formulation générale du « principe de réception » a, également, une application restreinte au domaine de la connaissance : Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis (« Le connu est dans le connaissant selon le mode de connaissance du connaissant »). Cf. sur ce point R. J. Henle, Saint Thomas and Platonism, La Haye, Nijhoff, 1956, 330 sqq. et 440 sqq.]]. C’est dans ce sens que saint Jacques dit : « Tous les dons excellents viennent d’en haut, émanant du Père des lumières. » [Jc 1, 17]
Lorsque nous prenons Dieu dans l’être, nous le prenons dans son parvis, car l’être est son parvis, là où Il habite. Mais où donc Dieu est-il dans son temple, là où Il brille dans sa sainteté ? C’est l’intellect qui est le temple de Dieu. Nulle part Dieu n’habite aussi proprement que dans son temple, l’intellect. Comme le dit le maître
Prenons maintenant cette connaissance dans l’âme qui a une goutte, une étincelle ou une brindille d’intellect. L’âme a des puissances qui opèrent dans le corps. Il y a une puissance grâce à laquelle l’homme digère ; elle agit la nuit plus que le jour ; grâce à elle l’homme assimile et croît. En outre, l’âme a dans l’œil une puissance ; grâce à elle l’œil est si subtil et si fin qu’il ne prend pas les choses dans leur grossière matérialité, telles qu’elles sont en elles-mêmes : il faut auparavant qu’elles soient tamisées et subtilisées dans l’air et la lumière. Cela l’œil le peut parce qu’il a l’âme en lui. Il y a dans l’âme une autre puissance qui lui permet d’imaginer. Cette puissance forme en elle l’image des choses qui ne sont pas présentes, de telle sorte que je les connais tout aussi bien que si je les voyais de mes yeux, et même mieux. En plein hiver, je puis parfaitement imaginer une rose. Par cette puissance, l’âme opère donc dans le non-être et suit ainsi Dieu qui, Lui aussi, opère dans le non-être.
Un maître païen dit : « L’âme qui aime Dieu le prend sous le voile de la bonté » — et les paroles que j’ai citées jusqu’ici sont celles de maîtres païens qui n’ont connu Dieu que dans la lumière naturelle, je n’ai pas encore évoqué les paroles des saints maîtres qui ont connu dans une lumière bien plus haute ! — ce maître dit : l’âme qui aime Dieu le prend sous le voile de la bonté, mais l’intellect retire à Dieu le voile de la bonté et le prend dans sa nudité, dévêtu de la bonté, de l’être et de tout nom.
J’ai dit dans l’école que l’intellect était plus noble que la volonté, bien qu’elles appartinssent l’une et l’autre à cette lumière. Un maître a dit alors dans une autre école que c’était la volonté qui était plus noble que l’intellect, parce que la volonté prend les choses telles qu’elles sont en soi, tandis que l’intellect les prend telles qu’elles sont en lui. C’est vrai. Un œil est plus noble en lui-même que peint sur un mur. Je n’en dis pas moins que l’intellect est plus noble que la volonté. La volonté, en effet, ne prend Dieu que sous le vêtement de la bonté, mais l’intellect le prend nu, dévêtu de la bonté et de l’être [[Il s’agit de Gonzalve d’Espagne, maître régent des Franciscains à Paris durant l’année académique 1302-1303. Sur tout ceci, cf. E. Wéber, « Eckhart et l’ontothéologisme : histoire et conditions d’une rupture », in Maître Eckhart à Paris, loc. cit., 21-83.]]. La bonté est un vêtement sous lequel Dieu est caché, et ce n’est que sous ce vêtement de la bonté que la volonté prend Dieu. S’il n’y avait pas de bonté en Dieu, ma volonté ne voudrait pas de Lui. Si l’on voulait vêtir un roi le jour où on le sacrerait roi et qu’on lui mît des vêtements gris, on ne l’aurait pas convenablement habillé. Ce qui fait ma béatitude, ce n’est pas que Dieu soit bon. Je ne veux pas non plus jamais désirer que Dieu me rende bienheureux avec sa bonté, car cela il ne le voudrait pas. L’unique cause de ma béatitude c’est que Dieu soit intellect et que je le sache. Un maître dit : « C’est de l’intellect de Dieu que dépend tout l’être de l’ange. » On demande où l’être de l’image se trouve le plus proprement, dans le miroir ou dans ce dont elle sort ? Elle est le plus proprement dans ce dont elle sort. L’image est en moi, elle vient de moi, elle vient à moi. Tant que le miroir se trouve en face de mon visage, mon image y est aussi ; mais, que le miroir tombe, et l’image disparaîtra [[Sur ce texte, cf. J.-F. Courtine, « De l’Universio à l’Universitas : Le déploiement de l’unité », in Extase de la raison. Essais sur Schelling, Paris, Galilée, 1990, 129-130. Notamment : « L’image ne réside pas dans le miroir comme en un suppôt, l’image est toujours image du regard [… ] L’image n’est rien dans soi-même [… ], ce qui est dans l’image, c’est l’Ur-bild, le visage qui s’éclaire dans le miroir pour autant que ce qu’il voit, ce n’est pas le miroir mais soi-même. » Telle que l’analyse J.-F. Courtine (op. cit., 128-129), la distinction schellingienne entre l’image (Bild) et l’image-copie (Abbild) permet de bien saisir conceptuellement la thèse d’Eckhart sur l’image : « L’image qui se dessine dans le miroir n’est pas d’abord une copie ou une réplique de ce dont elle est l’image, mais elle est ce par quoi l’ Urbild accède à l’image, se présente en image dans le miroir, ou encore s’apparaît. C’est en ce sens, mais en ce sens seulement, que l’on peut dire de l’image qu’elle re-présente l’archétype ; l’archétype et non point le “modèle” (Vorbild), car précisément l’image n’est pas seconde ou dérivée (Nach-bild ou Ab-bild) comme peut l’être une copie renvoyant à un original et s’épuisant dans cette fonction référentielle. Si le Bild est représentation de l’archétype, c’est parce qu’à travers l’image l’archétype (Urbild) s’imagine”, se présentifie en image. Dès lors ce qui paraît, ce qui brille en l’image, c’est YUr-bild lui-même, l’essence (Wesen), dit encore Schelling, ou l’idée. »]]. L’être de l’ange dépend de la présence de l’intellect divin où il se connaît.
« Comme l’étoile du matin au milieu du nuage. » En ce moment, j’ai en tête le petit mot quasi, qui signifie comme. A l’école les enfants appellent cela un « adverbe ». C’est cela que j’ai en vue dans tous mes sermons. Ce que l’on peut dire de plus propre au sujet de Dieu [[A. H. 104 ne traduit pas von gote (Q 154, 9), ce qui donne le bizarre : « Ce que l’on peut dire qui convienne le mieux… »]], c’est Verbe et Vérité. Dieu lui-même s’est donné le nom de Verbe. Saint Jean dit : « Au commencement était le Verbe », signifiant par là que l’homme doit être auprès du Verbe — adverbe [[Le jeu de mots sur wort (verbe)/bîwort (adverbe, c’est-à-dire ce qui est auprès du Verbe, comme le Verbe est « auprès de Dieu et est Dieu », Jn 1, 1), montre la différence qui sépare Eckhart d’un Heidegger écrivant : « Die Grundfrage der Theologie muss rein aus dem Wesen des seins neu gefragt werden. Die erste und letzte Frage hat den Charakter der Antwort gegenüber dem Won » (« La question fondamentale de la théologie doit être à nouveau purement posée à partir de l’essence de l’être. La question première et dernière a le caractère de la réponse de parole donnée en écho à la Parole », texte cité dans R. Munier, « Todtnauberg 1949 », in Stèle pour Heidegger, Paris, 1992, 13-15). Sur le verbe et l’adverbe selon Eckhart, cf. A. de Libera, Le problème de l’être chez Maître Eckhart : Logique et métaphysique de l’analogie, (Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, 4) 1980, 62-63.]]. Il en va de même de l’étoile [[Q 155, 3 : Als der vrie sterne, nach dem vritac genant ist. Pour jouer avec vritac, Eckhart appelle Vénus, T« étoile libre », vrie sterne. Ce jeu de mots est inutile en français où la dérivation Vénus/vendredi est transparente pour tout le monde, il n’a donc aucune raison de figurer dans une traduction française — sauf à garder vritac au lieu de vendredi, ce qui serait absurde.]] qui a donné son nom au vendredi : Vénus. Elle a plusieurs noms. Quand elle précède le soleil et se lève avant le soleil, elle s’appelle « étoile du matin » ; mais quand elle suit le soleil, en sorte que le soleil se couche avant elle, elle s’appelle « étoile du soir ». Parfois elle poursuit sa course au-dessus du soleil, parfois au-dessous du soleil. Seule de toutes les étoiles [[Q 155, 7 : Vor allen stemen. Mais il paraît difficile de dire (comme A. H. 104) que « plus que toute autre étoile » Vénus reste à égale distance du Soleil !]] elle est toujours également proche du soleil, elle ne s’en éloigne ni ne s’en approche davantage. Elle donne ainsi un exemple à l’homme qui veut arriver à Dieu : il doit, lui aussi, être toujours à côté de Dieu et en présence de Dieu, en sorte que rien ne puisse l’éloigner de Dieu, ni le bonheur, ni le malheur, ni aucune créature.
Notre texte continue : « Comme la lune pleine en ses jours. » La lune a souveraineté sur toute la nature humide.
Jamais la lune n’est aussi rapprochée du soleil que lorsqu’elle est pleine et qu’elle reçoit la première la lumière du soleil, mais sa proximité de la terre, plus grande que celle d’aucun astre, ne va pas sans un double préjudice : elle est pâle et tachée, et elle perd sa lumière. Jamais elle n’est aussi puissante que lorsqu’elle est le plus loin de la terre ; car c’est à ce moment-là qu’elle soulève le plus la mer ; en revanche, plus elle décroît, moins elle soulève la mer. Plus l’âme s’élève au-dessus des choses terrestres, plus elle acquiert de force. Celui même qui ne connaîtrait que les créatures, n’aurait plus besoin de méditer sur aucun sermon ; car toute créature est pleine de Dieu et est à elle seule un livre.
L’homme qui veut arriver à ce dont on vient de parler — tout mon propos ne concernait d’ailleurs que cela — cet homme doit être comme une étoile du matin : toujours en la présence de Dieu, toujours près de lui et aussi proche, et au-dessus de toutes les choses terrestres ; à côté du Verbe, il doit être un adverbe.
Il y a un Verbe dit ; c’est l’ange, l’homme et le reste des créatures. Mais il y a un autre Verbe, pensé et dit ; c’est grâce à lui s’il m’arrive de former en moi
C’est là que l’âme doit être un adverbe et opérer une seule œuvre avec Dieu, et, dans une connaissance planant en elle-même, recevoir sa béatitude là même où Dieu est bienheureux.
Puissions-nous être en tout temps, nous aussi, un adverbe de ce Verbe, avec l’aide de Dieu, de ce même Verbe et du Saint-Esprit ! Amen.