Para intentar dar el sentido profundo de este dogma, en el que no creía santo Tomás de Aquino, es necesario dirigirnos a una metafísica que sobrepasa en algunos aspectos la de Aristóteles y la de Aquino. Dios deberá ser considerado como el Principio supremo situado más allá de todas las formas, de todas las distinciones, de todas las diferencias, conteniendo todas las cosas en su Unidad, o mejor, en su No-dualidad. De ahí resulta que toda creación, o toda manifestación del Principio, deberá distinguirse de El, pero al mismo tiempo, para no afectar su Unidad y su Transcendencia, y también para permanecer en El –puesto que toda cosa vista fuera del Principio no tiene más que una existencia ilusoria– deberá, digo, proceder de una diferenciación, de una dualidad en el seno de la No-dualidad, dualidad que además no afectará en nada a la Unidad del Principio situada más allá de toda dualidad. 23 Abbé Henri Stéphane: DE IMMACULATA CONCEPTIONE
De esto resulta que el doble Principio «no manifestado» de la «manifestación universal» gozará, en relación con esta, de una superioridad en la jerarquías de los diferentes estados del Ser, lo que se traducirá en lenguaje teológico por un «privilegio». Ahora bien, la inferioridad de lo manifestado en relación a lo «no-manifestado» se basa en su naturaleza misma de «manifestado» (o de criatura), en su «origen», y se traduce en lenguaje teológico bajo el nombre de «pecado original», que es por una parte una «pecado de naturaleza» puesto que, según el lenguaje teológico, afecta a toda la descendencia de Adán, y por otra es un «pecado de origen» puesto que se basa en la procedencia misma de lo «manifestado» en tanto que tal (se separa de Dios). 33 Abbé Henri Stéphane: DE IMMACULATA CONCEPTIONE
Según el Vedanta, Dios debe ser concebido como el Infinito, es decir, como lo que excluye todo límite o toda determinación comprendida la determinación más principial (vinculada con el Principio. n.d.t.) de todas, a saber la del Ser. 53 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Esta «estructura» de la Divinidad, si se puede hablar así, considerada bajo su doble aspecto de «Infinito» y de «Posibilidad universal», debe reflejarse en todos los niveles de la existencia universal que no es, por decirlo así, más que «la apariencia exterior» de la Divinidad. Así, todo ser manifestado, en la medida en que se sitúa en un cierto nivel de existencia (el ser humano por ejemplo), no es más que la apariencia o la manifestación exterior de «su posibilidad principial» –su arquetipo eterno– en Dios. El conjunto de todos los «arquetipos», cuya «totalidad», constituye la Posibilidad universal, representa a nivel de la Divinidad o de lo no-manifestado una «concepción» de la divina Esencia, concepción puramente principial, no manifestada e indiferenciada, que es propiamente el misterio de la Inmaculada Concepción en su intelección más elevada. 57 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Al nivel del cosmos, la pareja Purusha-Prakriti se vuelve a encontrar en «el Espíritu de Dios que se movía sobre la faz de las aguas» (primordiales) de que habla el Génesis(I, 2), simbolizando las aguas por su plasticidad la perfecta sumisión de Prakriti. En el nivel del ser humano, encontramos la pareja Adán-Eva, o el andrógino primordial, y es en este nivel específico donde se sitúa la concepción habitual del pecado original que afecta a toda la descendencia de Adán. Por último, en el nivel más bajo de la manifestación grosera, tenemos el hombre y la mujer en el sentido ordinario. 67 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
En el proceso inverso de retorno de lo manifestado a lo no-manifestado, por tanto, en el misterio de la Redención o de la regeneración espiritual, tendremos entonces la pareja Espíritu Santo-Virgen María, o más particularmente Cristo-Iglesia, o también Nuevo Adán-Nueva Eva, pareja que preside el «nuevo nacimiento», como la pareja Adán-Eva se encuentra en el principio del nacimiento ordinario. Se ve aparecer aquí claramente el papel de la Virgen como «corredentora», «mediadora de todas las gracias» o «madre de los hombres»: Ecce mater tua [NA: «He aquí a tu madre», palabras de Cristo en la cruz dirigidas a San Juan. Sobre el papel de san Juan en relación con María, véase J. Tourniac, Symbolismo maçonique ete Tradition chrétienne, un itinéraire spirituel d´Israel au Christ, partes II, «Les deux Saint Jean», y III, «Art royal et art spirituel».]. Estas palabras pronunciadas por Cristo en la Cruz deben considerarse a la luz del papel análogo de la Iglesia-Madre, igualmente mediadora de todas las gracias; en efecto, pocos instantes después de que estas palabras fueran pronunciadas, salió agua del costado de Cristo cuando lo atravesó la lanza del centurión Longinos. Los Padres de la Iglesia coinciden en ver en este acontecimiento el nacimiento de la Iglesia: «Esposa sagrada salida del costado de Cristo dormido, como Eva había salido del costado de Adán dormido»; ahora bien esta agua, «el agua viva» prometida por Jesús a la samaritana (Jn 4,14), no es otra que el agua del bautismo, el baño de la regeneración, que se identifica con las aguas del Génesis «sobre las que se movía el Espíritu», y finalmente con la Virgen de la Anunciación al a que el Angel dijo: «el espíritu de Dios te cubrirá con su sombra». Existe pues una especia de ecuación o identidad ontológica entre estos diferentes aspectos del simbolismo del agua: María sustancia plástica universal, materia prima, mater, aguas primordiales, agua salida del costado de Cristo, aguas del bautismo, baño de la regeneración, Iglesia-Madre, lugar de la regeneración, Esposa sagrada salida del costado de Cristo, nueva Eva; todo esto, repetimos, no son más que aspectos de una misma realidad ontológica a diferentes niveles o desde diferentes puntos de vista. Por último, las palabras de Cristo a Nicodemo: «El que no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3,5), ilustran todo lo que acabamos de exponer. 69 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Una transformación –o alquimia– espiritual de este orden supone la acción de ritos (sacramentos) y la actualización de los contenidos de estos ritos por un método contemplativo, una especie de encantamiento destinado a flexibilizar el alma, a proporcionarle esa plasticidad de las aguas primordiales en las que se movía el Espíritu de Dios. Para alcanzar efectivamente dicha plasticidad del alma que supone la realización de las virtudes espirituales –por tanto más que morales– o «mariales» –pureza, humildad, belleza, bondad, etc.– se requieren tres condiciones: a) la transmisión de la influencia espiritual o comunicación del Espíritu Santo por ritos apropiados (sacramentos, Iglesia); b) el conocimiento doctrinal de la meta que se quiere alcanzar; y c) el método contemplativo o de encantamiento. 73 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
La recitación de las palabras del Ave María produce y realiza en el alma las «cualidades» de la Sustancia primordial y el «contenido» del misterio de la Encarnación: Ave María – Al saludar a María, el alma reconoce la misteriosa belleza de la sustancia primordial y de sus diversas «cualidades», es decir, se identifica misteriosamente con lo que nunca ha dejado de ser eternamente en Dios, si no es por la «ilusión separativa» de la «caída». — Gratia Plena – La Sustancia primordial no debe sus «cualidades» más que a esta «gracia» que hace de ella la Inmaculada Concepción. — Dominus Tecum – El Verbo está constantemente en comunicación con la sustancia, que, sin él, no tendría realidad alguna. — Benedicta tu in mulieribus – Entre todas las sustancias «microcósmicas», la sustancia universal es llamada buena, bella, etc. — Et benedictus fructus ventris tui, Jesus – Jesús que es la Bendición y que, según las apariencias, nace de la Virgen, es llamado «ser bendito»; sin embargo, no es el Verbo eterno quien en realidad nace de la sustancia, sino ésta, y con ella todas las sustancias «separadas» las que mueren en el Verbo y resucitan en él: es el misterio de la Asunción de María. 81 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Estando el simbolismo fundado en sus correspondencias, podemos terminar por la «Rosa Gótica», que lleva el mismo nombre y a la que se llama también «rosetón». Podemos ver magníficas muestras en nuestras catedrales. Una tal Rosa evoca entonces la idea de centro y de círculo o de Rueda, con los diferentes rayos o sectores que corresponden a los pétalos de la flor. El Centro representa evidentemente la Divinidad, la Rueda representa el Mundo, y los rayos representan, en el caso de la Rosa mística, la vuelta de las criaturas hacia el Creador, la multiplicidad dispersada en la circunferencia devuelve a la Unidad del Principio divino conforme a la palabra evangélica: «Jesús debía morir … a fin de reunir en un solo cuerpo los hijos de Dios que están dispersos» (Juan XI, 52). Amen. Fiesta del rosario 1974. 123 Abbé Henri Stéphane: Homilía sobre el Rosario
En la revelación vetero-testamentaria, la Sabiduría está interpretada tradicionalmente como siendo a la vez el prototipo del Logos y el de la Theotokos (Madre de Dios), mostrando de esta manera que los dos son inseparables. Así, cronológicamente, es la Sabiduría indiferenciada la que aparece la primera; a continuación aparecen sucesivamente la Virgen María y el Verbo encarnado por la operación del Espíritu Santo. 130 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Es en ese contexto «sofiánico» donde se inscribe la Oración. Lejos de ser una simple petición, la Plegaria, «elevación del alma hacia Dios» (según el catecismo más elemental), es participación en la Asunción de la Virgen; la actitud que le conviene es la del Orante, de la Deisis (suplicación). Ella es «oración», es decir «receptividad» del alma-virgen que se abre a la acción del Espíritu: Os meum aperui et attraxi spiritum, ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables diciendo: ¡Abba, Padre!». De esta manera el alma participa en la «maternidad hipostática» del Espíritu Santo y en la Circumincesión de las Tres personas; en fin, la Oración es Invocación, y la boca, después de haber recibido el Logos en la Comunión como la Theotokos en su seno virginal, profiere el Verbo por la Invocación del Nombre divino, a ejemplo de María alumbrando a Jesús, y del Padre engendrando el Hijo único. 140 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Cuando decimos que Jesús es «verdadero Dios» y «verdadero Hombre», hay que evitar separar los dos términos como si él fuera primero uno y después el otro. Es porque él es verdadero Dios que es «verdadero hombre», es decir «el Hombre verdadero» y no «el hombre caído» que no es un «verdadero hombre» porque ha perdido «el estado primordial», edénico y andróginico [NA: El estado del Adán primordial en el jardín del Edén.], que el Segundo Adán [NA: Es decir el Cristo.] «que no es ni hombre ni mujer» viene a restaurar. Privado de hipóstasis [NA: La Substancia individual o la persona. En el vocabulario cristiano designa las Personas de la Santísima Trinidad.] humana –lo cual limitaría la naturaleza humana al nivel de la caída– la naturaleza humana en Jesús es asumida por la Hipóstasis del Verbo, y «dilatada» más allá de toda medida, en el sentido de la «amplitud» y de la «exaltación», el «verdadero hombre» y el «verdadero Dios» identificándose así con el «Hombre universal» [NA: Las palabras «amplitud», «exaltación» y «Hombre universal» se refieren al esoterismo musulmán.]. 148 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA ASUNCIÓN
«Solamente el nombre de la Theotokos, Madre de Dios, contiene todo el misterio de la economía de la Salvación» (San Juan Damasceno). 160 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
así se establece una especie de complementarismo entre el Nacimiento eterno del Verbo y el nacimiento virginal de Jesús, Hijo de Dios: María es verdaderamente la Theotokos, la Madre de Dios. Desde esta consideración, ella es necesariamente Virgen. Ella es la «muy pura», la «muy bella» –tota pulchra est– ella es «bendita entre todas las mujeres», la Mujer eterna restituida en su virginidad maternal. 168 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
Toda la humanidad en la Virgen da a luz a Dios, y es por eso que María es la nueva Eva, la Vida nueva [NA: Eva, en hebreo, significa «vida».]. Esta manera de ver está confirmada por el Evangelio: «Alguien dijo a Jesús: He aquí tu madre y tus hermanos que quieren hablarte. Jesús le respondió: ¿Quién es mi madre y quienes son mis hermanos? Y extendiendo la mano hacia sus discípulos, dijo: He aquí a mi madre y mis hermanos. Porque quienquiera que haga la voluntad de mi Padre que está en los Cielos, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mat. XII, 46-50). 172 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
«No puede tener a Dios como Padre aquel que no tiene a la Iglesia como madre» (San Cipriano). 176 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
«Cantemos fieles, la Gloria del Universo, la Puerta del Cielo, la Virgen María, flor de la raza humana y generadora de Dios… » 180 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
El Verbo es la perfecta Imagen del Padre, pura, santa y sin mancha, en la cual el Padre se reconoce y se complace: «Este es mi Hijo bien amado en quien yo he puesto todas mis complacencias» (Mat. III, 17). Nada cuenta en consecuencia a los ojos del Padre más que el Hijo; fuera de él, no hay nada que pueda serle agradable. Sin este Hijo que le es igual en todo, que le es «consubstancial», Dios como él, el Padre no es nada. El no existe como Padre, y como Dios, más que porque él engendra este Hijo, a quien da todo lo que él tiene y todo lo que él es, es decir la Naturaleza Divina misma, la Esencia Divina, la Deidad. La Esencia o la Naturaleza Divina consiste entonces en ese don total que el Padre hace de ella al Hijo. Es en el don total que hace de si mismo, como el Padre existe en tanto que Persona divina, y es esto lo que la distingue de la Persona del Hijo. 193 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
Recíprocamente, el Verbo o el Hijo se conoce en el Padre como engendrado del Padre. A su vez, él no existe, como Hijo y como Dios, más que porque es engendrado por el Padre. El Padre no posee la Esencia Divina más que porque él la da al Hijo; el Hijo no posee la Esencia Divina más que por que él la recibe del Padre. Es esto lo que distingue a las dos Personas. Es la misma Esencia que es dada por uno y recibida por el otro. Pero, a su vez, el Hijo no puede constituirse como persona, mientras que no comunique al Otro todo lo que ha recibido de ella; no puede recibir la Esencia Divina mas que si él la da a su vez; así el Padre recibe lo que ha dado y se «encuentra». 197 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
En definitiva, se produce un intercambio mutuo de la Divina Esencia entre el Padre y el Hijo; este Don mutuo, total, perfecto constituye el Amor recíproco del Padre y del Hijo. Supone de parte de uno y del otro una voluntad libre de comunicarse recíprocamente este don, una aniquilación, un despojamiento, un renunciamiento, un espíritu de pobreza comunes al Padre y al Hijo, que hace de cada uno de ellos el Gran Pobre por excelencia. Además, este amor mutuo que procede de una voluntad común de despojamiento y de aniquilación recíprocas, no podría replegarse en sí en una especie de egoísmo entre dos. Es por eso que esta voluntad común de despojamiento tiende a su vez a anularse a si misma expresándose en una tercera Persona divina, el Espíritu Santo que aparece así como un fruto del Amor común del Padre y del Hijo. Se dice, en consecuencia, que el Espíritu Santo procede de la voluntad común de Amor mutuo de las dos otras Personas. Se dice también que el Padre y el Hijo, conjuntamente, expiran al Espíritu Santo y que el Espíritu es expirado por el Padre y el Hijo. Así, el Amor mutuo del Padre y del Hijo no existe más que anulándose en una tercera Persona, en el don total que el Padre y el Hijo hacen de su amor, o de la Naturaleza Divina, a esta tercera Persona, que se vuelve así el vínculo substancial que une al Padre y al Hijo en la unidad de un mismo Amor, una especie de testigo, de fruto de su amor. Es también por esto que la Esencia Divina, objeto de intercambio mutuo de las tres Personas, consiste en el Amor: Dios es amor (1 Juan IV, 16). A su vez el Espíritu Santo no existe, en tanto que Persona, más que si el devuelve al Padre y al Hijo conjuntamente ese común Amor del cual procede. 199 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
Hay por lo tanto una doble corriente de amor: el amor recíproco que parte del Padre y del Hijo y desemboca en el Espíritu, e, inversamente, remonta del Espíritu para desembocar en el Padre y en el Hijo; es eso lo que se llama la Circumincesión de las tres Personas. Es en esto en lo que consiste la Vida íntima de Dios; y su Gloria esencial. Ella se basta infinitamente a si misma; Dios vive y reina eternamente en esta Gloria perfecta, en un eterno silencio, una dicha infinita, una paz soberana. 201 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
En la representación latina, las tres Hipóstasis están situadas en el mismo plano ontológico y de alguna manera horizontal; se las puede mirar como «determinaciones» particulares de la Esencia [NA: Lo que funda el ser de la cosa; aquello por lo cual una cosa es lo que es (id quio res est id quod est)] divina. El Padre es un «terminus a quo» (punto de partida) – en sentido escolástico – y el Hijo un «terminus ad quem» (punto de llegada), y ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. La transposición metafísica, que desemboca en la primera interpretación de F. Schuon, opera un enderezamiento vertical: «La perspectiva “vertical” (Sobre-Ser, Ser, Existencia) ve las Hipóstasis como “descendentes” de la Unidad o del Absoluto; o de la Esencia, si se quiere, los grados de la Realidad». Se trata entonces de “determinaciones” de lo Indeterminado, determinaciones evidentemente principales, puesto que a este nivel no se sabría “salir” del Principio. El Ser, según René Guénon, es la primera determinación del No-Ser [NA: El «No-Ser» en el sentido guenoniano corresponde al «Sobre-Ser» de Schuon, del que se ha hablado más arriba.]. Esta determinación corresponde al Hijo, primera «determinación» del Padre. En cuanto a la Existencia, debe ser considerada evidentemente en su realidad principal; se identifica entonces con Mâyâ [NA: La Shakti o potencia de Brahman. La noción de Mâyâ es muy compleja; se traduce a menudo por «ilusión cósmica», pero ese no es más que uno de los aspectos de Mâyâ, que es también el «Juego Divino» y la «Posibilidad Universal».] o la «Posibilidad universal»; es Mâyâ, en tanto que Theotokos [NA: Madre de Dios, «la que alumbra a Dios»; título dado a la Virgen María en el 431 por el concilio de Efeso.], la que permite a Dios «existir», y es también el Espíritu Santo el que «revela» el Padre y el Hijo a ellos mismos. 212 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
Las «Hipóstasis descendentes» aparecen así como los grados de la Realidad (principial), o como determinaciones de lo Absoluto en lo relativo, pero siempre in divinis, lo cual les confiere el carácter «ilusorio» de Mâyâ, ya que es in divinis como Mâyâ debe de ser «concebida» (la Inmaculada Concepción). Mâyâ es entonces el “Juego” de Dios consigo mismo, y se identifica así con la Sabiduría: «YHVH [NA: Tetragrama sagrado del Nombre inefable de Dios. Los judíos dicen «Adonai» (mi Señor) cuando leen la Biblia. La vocalización Jehovah es antigua, pero la de las Biblias modernas (Yaweh o Yavé) no tiene ningún sentido.] me ha poseído desde el comienzo de sus caminos, antes de sus obras más antiguas. Yo fui fundada en la eternidad (…) Yo era su obra, gozándome cada día, y jugando sin cesar en su presencia» (Libro de los Proverbios VIII, 22-31). Es por lo tanto Ananda, la Beatitud, el Amor: «Yo soy el océano de Infinita Felicidad, y es en mi que, al aliento caprichoso de Mâyâ, se elevan o se apaciguan todas las olas del universo» [NA: Viveka-cuda-mani, de Shankara, editorial OBELISCO.] 214 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
En la procesion de Inteligencia por la cual el Padre (Sat) engendra al Hijo (Chit), el Padre no conoce ningún «objeto»: «Tu no puedes conocer a Aquel que hace conocer lo que es conocido, y que es su Si mismo en todas las cosas. Lo mismo que Dios mismo no conoce aquello que él es, porque El no es ningún “esto”» [NA: Comienzo del Brhad Aranyaka Upanisad, III, 4,2.]. Dios (Sat) es conocimiento Puro y Absoluto (Chit), conocimiento de “nada”. Por eso mismo, este conocimiento se identifica a la Ignorancia (la Docta ignorancia) que no es otra que Mâyâ. Esta última, en tanto que Shakti [NA: La potencia de manifestación de Brahman (ver nota 17), la Omni-Posibilidad u Omni-Potencia divina. Ver también Mâyâ] de Brahma [NA: Nombre neutro que designa el Principio supremo en la metafísica del Vedanta (el punto de vista más elevado de la doctrina hindú, es decir el que llega a la metafísica pura, Shankara (nota 11) es su doctor más eminente).], no es otra que la Omni-Posibilidad, la Omni-Potencia, la Voluntad, el Amor puro y Absoluto, el Espíritu Santo, que procede así del Padre (y del Hijo) por modo de Voluntad, y que es también Beatitud (Ananda). Es en este contexto donde se sitúa entonces el misterio o el «milagro» de la Existencia, bajo cualquier modo que sea, desde el instante que ese modo está devuelto a su Principio, del cual no está separado más que ilusoriamente. No es en vano que la teología enseña que Dios ha creado el mundo por amor, pero no por «amor al mundo» que no tiene mas que una existencia ilusoria (el juego de Mâyâ), y que no existe mas que para permitir al Uno sin segundo afirmar que todo otro «diferente de El» no existe. [NA: L. Shaya, La Doctrina sufí de la Unidad.] 220 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
Algunos objetarán, sin duda, que lo sagrado no es esencial a la religión y que, conforme al Evangelio, el cristianismo se caracteriza por el amor a Dios y al prójimo y que debe desembarazarse de lo «sagrado» de origen judío o pagano. Desgraciadamente, esta opinión procede de un «libre examen» evidente, característico del protestantismo y el modernismo, y que hace tabla RASA de veinte siglos de Tradición. A pesar de una decadencia y una incomprensión crecientes, lo «sagrado» existía todavía, pero más bien como elemento residual, antes del hundimiento de los diez últimos años: el seminarista más limitado, al prepararse para recibir el subdiaconado conservaba aún el sentido de lo sagrado, y se podrían multiplicar los ejemplos. 231 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Como resultado de todo lo que llevamos dicho, podemos afirmar que tener actualmente el sentido de lo sagrado equivale a tomar conciencia de su desaparición: Dios ha muerto, el hombre ha muerto, lo sagrado a fortiori ha muerto, los ángeles también han muerto, la escala de Jacob se ha roto. 239 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Todo lo que acabamos de decir no extrañará de ningún modo a aquellos que saben a qué atenerse sobre la «edad sombría» (Kali-yuga) (Kali-yuga significa «edad mala» o «edad de conflictos». Es el cuarto y último período de la historia romana, y la traducción de kali-yuga por «edad sombría», aunque no sea etimológicamente exacto, traduce bastante bien la realidad actual.) predicha por las Escrituras y caracterizada por un número considerable de «signos», entre los cuales figura la pérdida del sentido de lo sagrado. En el final de los tiempos, es ciertamente abusivo decir que «Dios ha muerto» o que «el hombre ha muerto», pero es preciso saber reconocer que lo que está muerto –o en estado agónico– son las mediaciones entre Dios y el hombre: lo sagrado, la religión, la fe. Es más exacto decir que en el mundo moderno, desacralizado y ateo, Dios parece estar ausente: las relaciones entre Dios y el hombre se han cortado, lo que en última instancia permite dar un sentido a las expresiones abusivas que hemos citado. También podríamos decir que en razón del «endurecimiento» del cosmos, del «caparazón» que cubre el mundo actual, las influencias espirituales ya no lo traspasan (Véase R. Guénon, «El reino de la cantidad y los signos de los tiempos» cap. XVII.). El hombre privado de la gracia puede ser considerado como muerto; Dios, cuya gracia y ano desciende o es interceptada, puede igualmente ser considerado como «muerto». 241 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Esta última proposición –«yo era un tesoro oculto y he querido ser conocido; por eso he creado el mundo»– proporciona la clave y el fundamento ontológico de lo sagrado: el mundo. no se trata del «mundo» en el sentido neotestamentario, donde esta palabra designa el reino de Satán, «príncipe de este mundo». se trata del mundo (mundus=puro) saliendo de las manos del creador o también o también del Cosmos, del «caos organizado» por el Fiat Lux («Sea la luz», primera palabra de Dios al comienzo del Génesis.). Este mundo es esencialmente sagrado, pero no en el sentido de «puesto aparte» que esta palabra tomará después en razón de la Caída y la desacralización progresiva del Cosmos (A menos de considerar el «caos organizado», el Cosmos, como una sacralización (primordial) del caos de las posibilidades, una «puesta aparte» de las posibilidades de manifestación por relación a la nada. En este sentido, la existencia es sagrada.). 251 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
El misterio comienza o persiste cuando se afirma, por una parte, que la «Caída» era inevitable por el simple hecho de que el mundo no es Dios y, por otra, que es imputable al hombre (véase Rom I,18-32). Se puede decir también que el mundo es sagrado, pero que no es divino, lo que le confiere solamente su función de mediador entre Dios y el hombre. 253 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Si en el origen todo es sagrado y si la naturaleza virgen sirve de templo a la divinidad y al hombre, al final de los tiempos, como hemos suficientemente desarrollado, todo está desacralizado. Entre ambos extremos, el hombre tiene necesidad de templos, siendo precisamente el templo una imagen o símbolo del Cosmos. Así a lo largo de toda la historia, lo sagrado aparece en su significado y en su papel más propio: elementos de este mundo «puestos aparte», «consagrados» para la mediación entre Dios y el hombre. La Iglesia y el orden sacramental, el sacerdocio, el sacrificio (sacrum facere), el arte sagrado, pertenecen con toda evidencia al dominio de lo sagrado. 255 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Es interesante, por último, señalar que los «hechos sagrados» de los que hemos hablado están atestiguados por la presencia de los ángeles, cuya función mediadora los emparenta con lo sagrado, y a los que se vuelve a encontrar en la Parusía (Mat 24,31; 25,31). A este respecto, nunca se insistirá demasiado en el papel de los ángeles, intermediarios entre Dios y el hombre. El episodio de la escala de Jacob lo afirma netamente y la historia de Natanael (Jn I, 45-51) nos parece particularmente iluminadora; Jesús minimiza el acontecimiento de la higuera y declara: «De cierto, de cierto os digo: de aquí en adelante veréis el cielo abierto, y a loa ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre». Todo esto ilustra y confirma la teoría de los «tres mundos», sirviendo el mundo informal (o angélico) de intermediario entre la manifestación formal y lo no-manifestado. 263 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
El primer escollo a evitar será por lo tanto el separar la oración mental de la oración litúrgica. Son dos modos complementarios de toda vida espiritual. Pero la oración litúrgica, que es la plegaria oficial de la Iglesia, Esposa sagrada y Cuerpo místico de Cristo, es evidentemente superior a la oración metal individual, y más agradable a Dios. La Iglesia, con sus ritos sacramentales y su Oficio Divino, aparece así como la Fuente en la que se alimenta el fiel; o, si se prefiere, ella ofrece a las almas, con vistas a su santificación, un alimento que puede resumirse en dos fuentes esenciales, la Eucaristía, alrededor de la cual está centrada toda la liturgia sacrificial, y la Santa Escritura que sirve de base principal al Oficio Divino o a la liturgia de la alabanza (liturgia de las Horas). 282 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
El alma se alimenta entonces de este doble Manantial divino participando en la liturgia, pero además es necesaria que ella asimile, que ella digiera este alimento: este será el papel de la oración mental. En esta perspectiva, sin embargo, en lugar de ser visto como un ejercicio autónomo viviendo su propia vida, o como un comercio íntimo y un coloquio del alma con Dios, la oración metal es reubicada en su relación normal vis-a-vis con la oración ritual; esto impide que esta última degenere en ritualismo, en gestos incomprendidos, infructuosos, vacíos de todo contenido espiritual, en rutina o en psitacismo. Pero, a su vez, la oración ritual evita que la oración mental degenere en un puro ejercicio sicológico que puede desembocar en un rumiar puramente interior en el cual la acción individual de las facultades mentales del sujeto corre el riesgo de impedir la acción del Espíritu Santo, que se ejerce normalmente por la vía sacramental de la Iglesia. En otras palabras, la oración mental «aislada» está más o menos separada de la fuente de la que ella toma su alimento; corre el riesgo entonces de «desvariar» sobre ideas «desencarnadas» al estar privadas del soporte material que constituye el simbolismo sacramental, y puede desembocar también en una mística desenfrenada. Así, la oración litúrgica aparece ala vez como la fuente irreemplazable, la «regulación» y el «soporte» material de la oración mental, al mismo tiempo que ella multiplica por diez la acción individual del sujeto por su participación en la acción comunitaria de la Iglesia. 284 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Si se objeta que la oración y los ritos no son más que medios para llegar al objetivo de la vida espiritual, es decir a la unión con Dios, y que la oración mental parece más directamente orientada hacia esa unión, hay que responder que el «medio próximo» de unión con Dios es la gracia santificante, y que, si la oración mental consiste en el ejercicio de las facultades espirituales bajo la acción de la gracia, de las virtudes teologales y de los dones del Espíritu Santo, es importante permanecer en relación con la Fuente de la gracia, y no hacer de la oración mental un ejercicio separado de la Fuente en la que se alimenta. La oración mental no es en si misma más que un medio, que pone en juego las facultades humanas, y que, además, no puede pretender igualar la acción de un rito: ella debe de estar por lo tanto subordinada a este último (Habría, de profesar la opinión contraria, una tendencia al «pelagianismo».). 286 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
En un primer grado, la plegaria aparece como un «coloquio» del alma con Dios, concebido como «exterior» al alma y distinto del hombre. Son dos seres distintos puestos de alguna manera uno frente al otro, y el hombre habla a Dios que le escucha: él le dirige todo tipo de peticiones que Dios es «rogado» de conceder. Subrayemos sin embargo, como dice santa Teresa, que la simple recitación del Pater puede invitar a Dios a ponernos en la contemplación perfecta. 294 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
La oración metal es concebida como algo más interior; constituye un grado de más en la vía de la interioridad, pero no difiere esencialmente de la plegaria. Es todavía un coloquio, pero más íntimo, entre el alma y Dios visto siempre como distinto del alma, pero «menos exterior». Se toma más consciencia de la presencia de inmensidad de Dios en el alma, de la presencia de la gracia y de la inhabilitación trinitaria; sin embargo este modo de representación reposa en una visión antropomórfica del mismo género que para la plegaria ordinaria: es un coloquio más profundo del alma y Dios. 296 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Ciertamente no se puede recurrir más que a metáforas y antropomorfismos, pero existen modos de expresión menos antropomórficos, que «delimitan» a la verdad desde un poco más cerca. De esa manera parece preferible ver la oración, mental o no, no como un coloquio en el que el alma y Dios parecen ser puestos en el mismo plano, sino más bien como una apertura del alma a la gracia; es eso lo que expresa la palabra orare («abrir la boca»), y el versículo del Salmo: Os meum aperui et attraxi Spiritum (Salmo 119,131: «He abierto mi boca y he atraído al espíritu», según el latín de la Vulgata; el hebreo dice simplemente: «Abro la boca y suspiro».); es eso también lo que expresa la palabra «adoración»: abrir la boca hacia.. Dios. Esta manera de ver las cosas conlleva entonces una actitud general del alma «orante», más pasiva sin duda, pero que tiene menos riesgo de entorpecer la acción del Espíritu con un parloteo insípido y pueril. Esto parece muy de acuerdo a la expresión de San Pablo: «Nosotros no sabemos lo que debemos pedir, según nuestras necesidades, en nuestras oraciones; pero el Espíritu él mismo ora por nosotros con gemidos inefables» (Rom. VIII, 26). La oración aparece entonces como apertura del alma a la acción del Espíritu que quiere orar en ella y realizar allí el misterio de la Vida trinitaria, lo que San Pablo llama un poco más lejos «los deseos del Espíritu»; aparece la oración como una actitud del alma que se pone en estado de disponibilidad, de receptividad, de docilidad vis-a-vis la gracia y la acción santificante de la Voluntad del Cielo, o aún más como una «dilatación» del alma bajo la acción del Soplo divino, pudiendo ir hasta el excessus mentis, al éxtasis de la Contemplación perfecta. Pero el alma no puede, normalmente, abrirse a la Gracia más que si ella está situada en la Fuente de esta, Fuente que es de orden sacramental, como lo hemos dicho, y resituamos así la oración mental en su relación normal con la oración litúrgica: ésta, Fuente de la Gracia que fluye del costado abierto del Cristo por la intermediación de su Esposa Sagrada, la Iglesia, invade al alma «abierta» y dilatada que se sumerge de alguna manera en esta «fuente de vida surgiente» , para beber ahí la «bebida de inmortalidad». 298 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Así vista, la oración aparece menos como un coloquio en el que el alma y Dios se ponen en el mismo plano, en el que el alma, ejerciendo sus facultades mentales, parece jugar el papel principal y corre el riesgo de entorpecer la acción del Espíritu, que como una actitud, caracerizada por las palabras «apertura», «receptividad», «disponibilidad», etc., en la que Dios juega el papel principal y en el que el alma se borra para dejar a Dios realizar en ella el Misterio de la Vida Trinitaria, Misterio de Pobreza y de Caridad, el Misterio del Amor, del Don total, del Perfecto Extasis de las Tres Personas en la Unidad de un mismo Espíritu. El papel de la voluntad es entonces menos el de producir actos de virtud específicos por su objeto, que el de apartar los obstáculos a la acción divina y realizar la transparencia del alma a la Luz Increada, por el desapego de todas las cosas, el despojamiento de si, la «dimisión del yo», y el «revestimiento de Cristo», que es el único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de alabanza, es decir «el fruto de los labios que celebran su nombre» (Heb. XIII, 15). 300 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Hecha esta reserva en lo que concierne a la indicación de orar «en nombre de Jesús» que se encuentra en otros lugares de San Juan, se puede admitir que la plegaria recomendada en los Sinópticos (Mat. VII, 7; XVII,19; XXI, 22; Marc. XI, 24) tiene un objeto y una eficacia menos limitadas. Todo el mundo se pone de acuerdo sin embargo en reconocer que Dios no satisface más que las plegarias que El juzga salvíficas. 314 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
Sin entrar en detalles podemos decir que esta segunda reserva (sumisión a la voluntad de Dios) es suficiente para asegurar a la oración de petición el carácter de humildad y de confianza requerido para evitar el atribuirle un efecto mágico o supersticioso. 316 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
Pero existe otro aspecto de la oración, muy a menudo mal apreciado, es la oración de adoración, por la cual el alma reconoce su dependencia frente a Dios, su pequeñez, su miseria, su «impotencia para todo bien» (Santa Teresa de Lisieux); es la oración del publicano. Todos están de acuerdo en reconocer que la adoración es la forma más alta de la oración pero además es ella la que da a la oración de petición el máximo de eficacia con las reservas hechas más arriba. 318 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
La adoración es esencialmente una actitud del alma, que se pone en estado de disponibilidad o de receptividad frente a la gracia. No busca el alma acosar a Dios con sus peticiones, abrumarlo bajo una montaña de formulas apremiantes. Su expresión más alta es el fiat voluntas tua o, si se quiere, todo el Pater, con ocasión del cual Cristo recomienda «no multiplicar las palabras, como lo hacen los paganos, que se imaginan ser complacidos a base de palabras» (Mat. VI, 7); la adoración es una orientación del alma que se pone en la «línea de la Gracia»; es una apertura del alma a la Luz de Lo Alto, es una docilidad del alma a la acción soberana del Espíritu. 320 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
A fin de cuentas, es necesario siempre remontar al Principio ya que es Dios quien actúa, es Dios quien quiere «rendir gloria» a si mismo a través nuestra, con tal de que nosotros estemos disponibles, receptivos, dóciles, etc. es el Espíritu él mismo quien ora en nosotros y por nosotros, quien ruega al Padre que acabe en nosotros y por nosotros la obra de santificación y de santidad, que realice en nosotros y por nosotros el misterio de pobreza de amor, el misterio del aniquilamiento del Verbo Encarnado, de su Pasión y de su Muerte, el misterio de su Glorificación, de su Resurrección, de su «Exaltación», el misterio de la «renovación de todas las cosas», del «renacimiento espiritual», de la «vida nueva», de la «vida sobrenatural», de la «vida eterna» y del éxtasis de Amor de las Tres Personas. 324 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
La voluntad del Padre es por tanto la de realizar en nosotros su obra de amor. Así hay que comprender la palabra de San Pablo: «El Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, ya que nosotros no sabemos lo que debemos, según nuestras necesidades, pedir en nuestras plegarias. Pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables; y aquel que sondea los corazones conoce cuales son los deseos del Espíritu, él sabe que ora según Dios para los santos» (Rom. VIII, 26-27) 326 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
El deseo del Espíritu, es el de encontrar un alma suficientemente disponible, desapegada, pobre en espíritu, suficientemente receptiva, pura, transparente a la Luz, orientada hacia el Padre y hacia el Reino, abierta a la «fuente de agua viva brotando hasta la vida eterna» (Juan IV, 14), dócil a su acción purificante y beatificante, suficientemente despojada, desposeída, despejada de si para no entorpecer la Acción del Espíritu; es el deseo de encontrar «en el Padre, los verdaderos adoradores en espíritu y en verdad, aquellos que el Padre busca» (Juan, IV, 23), ¡y no «pedigüeños» de «gracias temporales»! de manera que no es ya más esta alma la que ora, la que «farfulla», la que «gorjea», la que corre el riesgo de obstaculizar la acción del Espíritu por su «desatino», sus formulas hechas, despachadas con toda prisa; es el Espíritu el que hace al Padre la verdadera alabanza de gloria del Verbo Encarnado, con tal de que el alma despojada de si y revestida del Cristo no sea más que una pura disponibilidad entre las manos de Dios, una pura transparencia a la Luz increada: «No soy yo quién vive (o quien ora), es el Cristo quien vive en mí» (Gal. II, 20). «He aquí que estoy ante la puerta y llamo: si alguien escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré con él, cenaré con él y él conmigo» (Apoc. III, 20). 328 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
«No sabemos lo que debemos pedir en nuestras plegarias. Pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables; y aquel que sondea los corazones conoce los deseos del Espíritu; él sabe que ora según Dios por los santos» (Epístola a los Romanos VIII, 26). 336 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
Los «deseos del Espíritu», son la «espiración del Aliento»: «El Espíritu Santo, el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina, muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación.» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual A, 38). 338 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
El Padre profiere el Verbo, y de ahí procede el Espíritu. Al alma «anima» es el Aliento de Dios en el hombre y en el Cosmos. Dividido por la «caída», este «Aliento» debe retornar a la Unidad del Espíritu: in unitate Spiritus Sancti. 340 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La actividad más elevada de la inteligencia, es la Oración. Solo la Oración hace a la inteligencia capaz de su objeto: el Ser. Hay ahí una relación ontológica necesaria. Sin la Oración, la inteligencia se desvía de su objeto y se dispersa en la vanidad, lo contingente, lo efímero. La Oración, dice el catecismo, es una elevación del alma hacia Dios. El alma es elevada, «asumida» como la Virgen en su Asunción, pero ella es elevada en los Cielos por los Angeles, mensajeros del Espíritu. Ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, peor el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables,… diciendo: Abba, Padre» (Romanos VIII, 26 y 15). Y el Apóstol dice también: «Yo oraré con el espíritu, pero yo oraré también con la inteligencia; cantaré con el espíritu, pero cantaré también con la inteligencia» (1 Corintios XIV, 15). En efecto el Espíritu Santo, que ora en nosotros, nos conduce al Padre por el Logos. Es el «Trisagion», la triple acción de gracias: Sanctus, sanctus, sanctus, por la cual la Trinidad se hace Gloria a si misma a través del hombre. Y «nadie puede decir Jesús es el Señor, si no es por el Espíritu Santo» (1 Cor. XII, 3). 354 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
La Patrística se hace echo de esta doctrina, sobre todo en lo que concierne a la inteligencia: « La oración sin distracción es la intelección más alta de la inteligencia»; «La oración es una ascensión de la inteligencia hacia Dios»; «El estado de oración es un habitus impasible que, por una amor de lo supremo, embelesa sobre las cimas intelectuales al intelecto pleno de sabiduría»; «La plegaria es un estado del intelecto, destructor de todos los pensamientos terrestres»; «Aquel que ora en espíritu y en verdad no obtiene de las criaturas las alabanzas que dirige al Creador: es de Dios mismo desde donde él alaba a Dios»; «La salmodia equilibra las pasiones y apacigua la intemperancia del cuerpo; la Oración hace ejercer a la inteligencia su actividad propia»; «La oración es la actividad que encuentra su dignidad de la inteligencia»; «La salmodia revela la sabiduría multiforme; la oración es el preludio de la gnosis inmaterial y uniforme» (Evagiro Pontico, Pequeña Filocalia). 358 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
D. Pero entonces ¿Cómo el alma caída de su condición primordial puede recobrar su virginidad intemporal? — M. Es necesario que el alma escape de la ilusión egocéntrica o «separativa». El ascetismo debe mortificar las pasiones; la Fe o la Gnosis debe purificar su inteligencia; la Esperanza o el Recuerdo de Dios debe purificar la memoria; la Caridad y las Virtudes espirituales deben purificar su voluntad. Todo esto es obra del Espíritu Santo. 375 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cuál es el medio de esta transfiguración? — M. La Oración. Según la enseñanza del Apóstol, «Nadie puede pronunciar el Nombre de Jesús, si no es por el Espíritu Santo» (1 Cor. XII, 3); «Nosotros no sabemos lo que debemos pedir en nuestras plegarias, pero el Espíritu él mismo ora por nosotros con gemidos inefables; él ora según Dios por los santos» (Rom. VIII, 26-27) 377 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. La Oración articulada no puede ser perpetua; ¿Hay pensamientos que la excluyen? ¿Cómo conciliar las dos cosas? — M. Si la Invocación no puede superponerse a todo pensamiento útil o bello, puede sin embargo continuar vibrando durante todo pensamiento de ese género, es decir durante toda articulación mental que tenga un carácter de necesidad o de virtud; en ese caso, la articulación mental, aunque excluyendo la articulación del Nombre, no interrumpe la Invocación a los ojos de Dios. Al margen de la condición de necesidad, la de virtud es esencial, ya que, por lo mismo que la Invocación no puede superponerse a un acto ilícito o vil, por lo mismo el perfume del Nombre no puede subsistir durante un pensamiento contrario a la humildad o a la pobreza (la no-pretensión, la consciencia de nuestros límites ante Dios y el prójimo), a la caridad ( el no-egoismo, la consciencia de la indistinción entre el «yo» como tal y el «otro» como tal), a la verdad o a la sinceridad ( la objetividad, la contemplación adecuada y desinteresada de la realidad); además, es evidente que la vibración del Nombre en ausencia de su articulación presupone por una parte el hábito de la Invocación, y por otra la intención de continuar esta practica intensificarla; es así que el «pasado» y el «futuro», lo efectivo y lo intencional, concurren en la presencia inarticulada del Nombre. 385 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cuál es el efecto propio del Nombre? — M. El apaciguamiento de la mente: el cuerpo es una red de sensaciones y de instintos. El yo es una red de imágenes y de deseos. Todo esto forma parte de la corriente de las formas, que no es de ninguna manera nuestro verdadero «Si-mismo». El Nombre supremo es la expresión y el continente de nuestro verdadero Si-mismo: él no pertenece a la corriente de las formas; en él nosotros somos Nosotros-mismos. El es la «Forma de lo Supra-Formal», la «Forma Sin-Forma», la «Manifestación de lo No-manifestado». Shankara dice: «Discierne lo efímero de lo Real, repite el santo Nombre de Dios, y apacigua así al pensamiento inquieto». 387 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
En ambiente cristiano, no hay otra actitud que la del Orante: es la actitud de la Theotokos, cuyo seno virginal espera el descenso del Logos, por que el Padre no tiene otra voluntad que la de engendrar el Hijo único, por el Espíritu Santo. Así el alma o la inteligencia, semejante a la Theotokos, iluminada por el Logos y transformada por el Espíritu Santo, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa en la Liturgia divina, «Porque, nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables, diciendo: Abba, Padre» (Rom. VIII, 26 y 15). Según Evágiro «El cuerpo tiene el pan para la nutrición, el alma tiene la virtud, la inteligencia tiene la oración espiritual». «El estado de oración es un habitus impasible que, por un amor supremo, arrebata sobre las cimas intelectuales a la inteligencia prendada de sabiduría». 399 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En ambiente cristiano, toda otra actitud es inoperante e inadmisible: esta actitud es muy difícil de comprender, todavía más de realizar, y está tan alejada de un quietismo perezoso como de un prometeismo conquistador o de un fariseismo orgulloso. Sucede en el estado de oración como en el estado de gracia, donde toda la iniciativa viene de Dios que nos vuelve «agradables a sus ojos en su Hijo bien amado» (Ef. I, 6), en «quien nosotros hemos sido elegidos… para servir a la alabanza de su gloria» (Ef. I, 11-12). Por tanto, esto no quiere decir que nosotros no debemos tomar ninguna iniciativa, y no hay que olvidar que «el Reino de Dios pertenece a los violentos» (Mat. XI, 12). 401 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La única manera de conciliar todo esto, es la de tomar la iniciativa de la Oración, siempre sabiendo que no somos nosotros quienes la tomamos, lo cual evita todo fariseismo. A este respecto, las palabras de San Pablo citadas más alto (Romanos VIII, 26-27) y 1 Corintios XII, 3) son decisivas: cuando oro, debo saber y tomar consciencia que no soy yo quien oro; como la lira bajo los dedos del artista, no soy yo quien ejecuto la «alabanza de gloria», el canto del Trisagion, y sin embargo, dice San Pablo, «Yo orare con el espíritu, pero orare también con la inteligencia» (1 Cor. XIV, 15), pero «Ya no soy yo que vivo, sino Cristo que vive en mí» (Gal. II, 20), y «Yo conozco como yo soy conocido» (1 Cor. XIII, 12); entonces «el alma aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, 38). 403 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Tal es, en definitiva, la oración espiritual, «habitus impasible» que embelesa la inteligencia en las «más altas cimas» de las Escrituras místicas (San Dionisio): «El Espíritu sabe que él ora según Dios por los santos» (Rom. VIII, 27); son las oraciones de los santos, los perfumes de las copas de oro que ofrecen los veinticuatro Ancianos (Ap. V, 8), y es también en este sentido como hay que comprender que en el Iconostasio la Theotokos de la Deisis ora por todos los santos representados en los Iconos. 405 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Esta virtud pasiva está hecha de calma, de contentamiento contemplativo, de paciencia; es la calma de aquello que reposa en si mismo, en su propia cualidad; es el generoso descanso, el equilibrio, la armonía; es el reposo en el Ser puro, o en Dios (Hesykia). 420 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Es la perfección calma y simple, pero ilimitada y generosa, del estanque en el cual se reflejan la profundidad del cielo y su serenidad; es la belleza del nenúfar, del loto que se abre a la luz. Es el reposo en el centro, la bienaventurada sumisión a la Voluntad divina. El reposo en Dios. 430 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El alma es sin embargo susceptible, no solamente de un reposo en su equilibrio inicial o en su perfección existencial, sino también de una tendencia positiva inversa, de una “salida fuera de si” en modo activo; es entonces la fe confiada y caritativa, el fervor; es la fusión del corazón en el calor divino, en Dios que es Misericordia, Vida esencial, Amor infinito. 434 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El hombre, en su estado de decadencia, se cierra a la gracia; está como muerto a Dios y cerrado a la Misericordia divina; este estado es el endurecimiento del corazón, la indiferencia hacia Dios y hacia el prójimo, el egoísmo, la avaricia, la trivialidad mortal; esta última es como el complemento inverso de la dureza, es como un desmenuzamiento del alma en hechos estériles, en su multiplicidad insignificante y vana; es el chapoteo de la “vida ordinaria” donde la fealdad y el tedio se erigen en “realidad”. En este estado el alma es a la vez dura como la piedra y pulverizada como la arena; el alma vive en la corteza muerta de las cosas y no en la Esencia una que es Vida y Amor; el alma es entonces dureza, pesadez, sequedad, disolución. 436 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Opuesta a esta disolución es la licuefacción espiritual del ego; es la fe en la misericordia divina, el fervor confiante, la bondad, es la unificación intensa de los movimientos del alma en un impulso de amor; es el deseo de Dios, con la fe en su misericordia inconmensurable. Es la cualidad cálida y suave de la luz del sol, del fuego que disuelve el hielo, revivificando los miembros; es la suavidad confiante y cálida del amor, la concentración fervorosa, la alegría de la bondad. 438 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El amor al prójimo es una manifestación necesaria de la licuefacción espiritual del corazón, es como el criterio del amor de Dios: primero porque el ego, que es una forma de petrificación, es compensado y vencido por la caridad, y segundo porque Dios aparece en el prójimo, al menos para nosotros y de una cierta manera; en otras palabras hay que amar a Dios – que es misericordia – no solamente perdiéndose uno mismo, sino también reconociéndole en el prójimo. 440 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La cualidad de la interioridad nos impone no un renunciamiento al mundo exterior – lo cual por otra parte sería imposible – sino un equilibrio determinado por el sentido espiritual del mundo y de la vida. El vicio de la exterioridad no consiste en el hecho natural de vivir en el exterior, sino que es la falta de armonía entre las dos dimensiones: entre nuestra tendencia hacia las cosas que nos rodean y nuestra tendencia hacia el “reino de Dios que está dentro de vosotros”. Lo que se impone es lograr el enraizamiento espiritual que quite a la exterioridad esa tiranía que a la vez dispersa y comprime y que por el contrario nos permite “ver a Dios en todas partes”, es decir percibir en las cosas sensibles símbolos, arquetipos y esencias; pues las bellezas percibidas por un alma interiorizada se convierten en factores de interiorización. Lo mismo sucede con la materia; lo que debe hacerse no es negarla – si tal cosa fuera posible – sino sustraerse a su imperio seductor y esclavizador; distinguir en ella lo que es arquetípico y casi celestial, de lo que es accidental y además terrenal; es decir, tratarla con nobleza y sobriedad. 448 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En otros términos, la exterioridad es un derecho y la interioridad es un deber; tenemos derecho a la exterioridad porque pertenecemos a este mundo espacial, temporal y material, y debemos hacer realidad la interioridad porque nuestra naturaleza espiritual no es de este mundo, y en consecuencia tampoco lo es nuestro destino. Dios es generoso; cuando nosotros nos retiramos hacia el interior, El, en compensación, se manifiesta para nosotros en el exterior; la nobleza del alma consiste en tener el sentido de las intenciones divinas es decir de los arquetipos y de las esencias, los cuales se revelan de buen grado al alma noble y contemplativa. Inversamente, cuando nos retiramos hacia el corazón, descubrimos allí todas las bellezas percibidas en el exterior; no como formas, sino en sus posibilidades quintaesenciales. Al volverse hacia Dios, el hombre jamás puede perder nada. 450 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Por lo tanto cuando el hombre se interioriza, se puede decir que Dios se exterioriza enriqueciéndolo en el interior; éste es todo el misterio de la transparencia metafísica de los fenómenos y de su inmanencia en nosotros. 452 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En el exoterismo (la practica externa) la belleza apenas es un “consuelo sensible”, e incluso se la considera como una espada de doble filo, una invitación al pecado y una concesión indigna de un perfecto asceta; ello implica que el ascetismo – el renunciamiento a cuanto la Tierra puede ofrecernos de agradable – es el único camino que conduce a Dios. 454 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
1.- El punto de vista metafísico. a. La Presencia de inmensidad. Dios es «sin medida», sin dimensión, más allá de todos los límites o de todas las condiciones de existencia, tales como el espacio o el tiempo, lo que nos permite decir que El está «presente» por todas partes y en ninguna parte. Este modo se refiere a las condiciones de la existencia manifestada. b. La Presencia de inmanencia. Dios reside en todas las cosas, «todo en nosotros», y esto en razón misma de su Transcendencia: lo Infinitamente lejano es también lo Infinitamente cercano o íntimo. Es la presencia del Principio Supremo en el «centro del Ser», en el «Corazón de las cosas», presencia percibida únicamente por el Intelecto o el «ojo del corazón». Este modo se refiere a los diferentes seres. 467 Abbé Henri Stéphane: LOS DIFERENTES MODOS DE LA PRESENCIA DIVINA
2.- Punto de vista teológico. a. La Presencia eucarística. Se refiere a la Substancia. Hay «transubstanciación» del Pan que se vuelve substancia del Cuerpo de Cristo, sin cambio de las apariencias y sin semejanza. b. La Presencia icónica. Se refiere a la Hipostasis de la que es la imagen. Centro de la irradiación energética, esta presencia conduce a la Hipostasis a través de la semejanza de la imagen, y mediante la iluminación de la mirada interior por la Luz thaborica que irradia. No hay transubstanciación sino semejanza. c. La Presencia de gracia. Se refiere a la naturaleza divina, cuya Esencia se expande en Tres Hipostasis que vienen a «habitar» en el alma del fiel; estando esta alma «participante de la Naturaleza divina» por la Gracia, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa de la Liturgia divina del «Trisagion», en la Eucaristía principial y eterna. d. La Presencia de Dios en su Nombre. Se refiere a la Esencia, es decir a la Sobreesencia de la Deidad: «Dios y su Nombre son idénticos». Dios revela su nombre a Moises en la «Tiniebla más que luminosa del silencio». Por la Invocación del Nombre divino, el alma participa en la Realidad Suprema, y se identifica con su propia esencia eterna. 471 Abbé Henri Stéphane: LOS DIFERENTES MODOS DE LA PRESENCIA DIVINA
Esta epístola conlleva igualmente otro aspecto, que completa al precedente, y que el apóstol san Juan, que ha dicho todo porque él ha visto todo, no ha olvidado. Es incluso por eso como comienza su primera epístola y todo su Evangelio está impregnado de ello: «El mensaje que él nos ha hecho oír, y que nosotros os anunciamos ahora, es que Dios el Luz y que en El no hay tiniebla alguna» (1 Juan I,5) 481 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
Después de la caída, el hombre camina en las tinieblas, en la mentira, en el error, en la desorientación, en la dispersión; el mundo está bajo el imperio de Satán, Príncipe de las Tinieblas y de la Mentira. El hombre vive en la ilusión de su propia realidad y olvida que su verdadera realidad reside en Dios, en ese Verbo «en quién todo ha sido hecho». Porque Dios es el Ser Total fuera del cual no hay nada: el Todo es inmanente en cada una de las partes, sin lo cual el Todo no sería el Todo, puesto que estaría limitado por una de las partes. Así, la parte no se distingue que según un modo ilusorio del Todo al cual ella pertenece. A partir de eso, conferirle una realidad propia, verlo independientemente del Todo que la contiene, mirarla como una «cosa en si» es la ilusión de las ilusiones, el error, la perdida, la mentira, las tinieblas. Después de la caída, la inteligencia del hombre, privada de la Luz, vive en esa ilusión, se detiene en las apariencias de las cosas, se deja atrapar en la red de sus propios límites y de los límites de las cosas, y no ve más en las cosas y en si mismo la Unica Realidad del Todo, fuera del cual la realidad de las cosas no es más que ilusoria. 483 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
La Revelación vino para volver a enseñar al hombre a leer en las cosas y en si mismo el lenguaje divino del Verbo Creador, a reencontrar en ellas y en si su verdadera esencia que es divina. Así Dios es Luz; el Verbo es «la Luz que luce en las tinieblas» y que «ilumina a todo hombre» (Juan I, 5-9); en lenguaje teológico, esta Luz que ilumina la inteligencia del hombre, es la fe, y son también los dones de a Ciencia, de la Inteligencia y de la Sabiduría, siendo esta a la vez Luz y Amor. Bajo la influencia de estos dones, el alma aprende a reencontrar en si y en todas las cosas la verdadera Realidad que es Dios; ella alcanza así la contemplación y todas las cosas le hablan de Dios, de este Verbo que, en cada instante de la eternidad, le confiere la existencia. Ella llega así al conocimiento del misterio, del cual el apóstol afirma que tiene la inteligencia (Ef. III,3): es el misterio del Verbo y de la Creación de todas las cosas en el, el misterio del Verbo Encarnado y de la Restauración de todas las cosas en él: «Reunir todas las cosas en Jesucristo, aquellas que están en los cielos y aquellas que están en la tierra» (Ef. I, 10) 485 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
Pero una contemplación tal, una tal visión de Dios supone que el alma a comenzado por desapegarse de todas las cosas, con el fin de reencontrarlas y de contemplarlas en Dios donde ellas tienen su verdadera realidad. Se reencuentra así el desapego y el amor, que, unidos a la contemplación, constituyen la Suprema Sabiduría. 487 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
«Dixit insipiens in corde suo: no es Deus» (Sal. XIV,1) (El insensato a dicho en su corazón: no hay Dios. Aquí, insipiens designa a aquel que no tiene sabiduría.). Aquel que está en lo Incognoscible, cuya mente está tranquilizada y que no se goza con nada más, ha dicho en su corazón: Dios no está. Ya que si Dios está, todo el Universo, el mundo y el ego están con El, y la Existencia Universal (Maya) envuelve al Si-mismo con una nube impenetrable: «Dios no aparece más que cuando todas las criaturas lo enuncian… Es por eso que rogamos a Dios que nos libere de Dios» (Eckhart). (Ver El Misterio de la Deidad en Maestro Eckhart y San Dionisio el Areopagita, (tratado I.5)) 497 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
Uno puede disertar indefinidamente sobe Dios, el mundo, el hombre, el bien y el mal, la vida, la muerte, el cielo, el infierno, todo esto no lleva a nada: Atma permanece prisionero de Mâyâ. No es necesario disertar sobre el Si-mismo: «Nada se puede decir del Principio, quien habla de ello se equivoca» (Lao-Tse): es necesario liberar al Si-mismo de los estorbos sicológicos del ego por medio de la pobreza en espíritu: «El Reino de Dios no es para nadie sino para el muerto perfecto» (Eckhart); «Dichosos los muertos que mueren en el Señor» (Apoc. XIV. 13). 499 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
Insipiens: «Hemos dicho a veces que el hombre debía vivir como si no viviera ni para si mismo, ni para la Verdad, ni para Dios. Pero ahora hablamos de otra manera y vamos más lejos. Para llegar a esa pobreza, el hombre debe vivir de tal manera que ni siquiera sepa que él no vive ni para si mismo, ni para la Verdad, ni para Dios, de la manera que sea. Es más, es necesario que esté hasta tal punto vacío de todo saber que no sepa, ni conozca, ni sienta que Dios vive en él. Es necesario que esté vació de todo conocimiento que pudiera todavía manifestarse en él. Porque cuando el hombre se encontraba todavía en el eterno modo de Dios, nada más vivía en él; lo que vivía era él mismo. Así, nosotros decimos, el hombre debe de estar vacío de su propio saber, como en el tiempo en el que él no era todavía, y debe dejar a Dios operar lo que Le place y permanecer por su parte enteramente disponible» (Eckart). (Sermón: porque debemos liberarnos de Dios mismo.) 501 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
Lo que constituye el «saber propio» del hombre, es que Dios existe, que el Universo existe, que él mismo existe. Debe vaciar su mente de este conocimiento «objetivo» que está «sobreimpuesto» al Si-mismo (Shankara) y decir en su corazón: «Dios no está». Negando el Principio mismo de la manifestación y de la objetividad (o de la «objetivación»), él permite al Si-mismo afirmarse él mismo in corde suo. La frase dixit insipiens debe de relacionarse con el Si-mismo; ella es pronunciada en el corazón y el Si-mismo dice: «No hay Dios». En lenguaje teológico, es la Palabra eterna pronunciada por el Padre engendrando al Hijo Unico: «Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy» (Sal. II,7); es así como el hombre debe «dejar a Dios operar lo que le place» ya que, dice también Maestro Eckhart, «el Padre no puede querer mas que una cosa, y es engendrar al Hijo Unico», lo que supone que, por su parte, el hombre permanece enteramente disponible. Toda racionalización, todo discurso, toda discusión, van en contra de esta disponibilidad. En terminos vedanticos, cuando las cinco envolturas (kosha) que envuelven el Âtmâ (anna, prâna, manas, vijñâna, ânanda, – el cuerpo grosero, el hálito vital, el mental, el intelecto y la felicidad) han sido rechazadas por el aspirante, lo que subsiste al termino del análisis, es el Testigo, el Si-mismo, Âtmâ. 503 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
El Si-mismo, es «Eso» (eseidad) que la mente recubre de esencia (quididad). San Alberto el Grande dice: «Yo digo: Dios es una esencia, pero inmediatamente, yo lo niego, diciendo: Dios no es una esencia; Dios es una esencia más allá de toda esencia. Procediendo así, mi inteligencia se establece en el infinito y se oculta» 505 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
La identidad entre «Ishwara» y «Jiva» proclamada por el mantra: «Tu eres eso» (Tu eres Eso, tat tvam asi, gran mantra (mahâvâkya) sacado de la Chândogya Upanisad (VI, 8,7)), aparece la contradicción aparente entre estos dos términos se sobrepasa; esta contradicción es creada por las sobreimposiciones: ella no existe realmente. Si se trata del Señor (Îshwara) la sobreimposición es Mâyâ o la Ignorancia; si se trata del «alma particularizada» (Jîva), esta vez son las cinco envolturas –ellas mismas, en efecto, envolturas de Mâyâ–, las que se interponen. Es por lo tanto indispensable disginguir estas dos sobreimposiciones, tanto las que se aplican a Îshwara como las que se aplican a Jîva: es necesario negar a Dios tanto como al ego: entonces subsiste solo el Testigo, el Si-mismo, Âtma. (El ateo que niega a Dios tendría razón, si fuera capaz al mismo tiempo de negar el ego y el mundo, lo cual no lo hacen ni el materialista ateo, ni el existencialista ateo.) 507 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
La definición escolástica del Si-mismo, dada por René Guénon: «El Si-mismo es el Principio transcendente y permanente del cual el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que no podría además afectar de ninguna manera al Principio (René Guénon, El Hombre y su Devenir según el Vedanta.)», plantea el discernimiento fundamental entre lo Real y lo Irreal: Âtmâ y Mâyâ, Brahma y su Shakti. Este discernimiento es el previo indispensable a la realización de la Identidad: «Tu eres Eso». Antes que negar a dios y al ego, hay que comenzar por afirmar a Dios y reconocer que el ego es ilusorio frente a Dios. 509 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
Discernimiento e identidad son los dos polos de la Vía espiritual. La invocación «Jesús-María» (o «Mani-padmé» o «lâ ilaha illâ´Llâh») (La primera fórmula es un mantra fundamental del budismo: Om mani padme hum, «¡Salud a la Joya en el Loto!». La segunda es la Shahâdah, fórmula fundamental de la fe islámica: «No hay más dios (o realidad) si no es Dios (o la Realidad)») comporta estos dos aspectos: la distinción Jesús-María corresponde al discernimiento entre lo Real y lo Irreal (Âtma y Mâyâ) y el carácter ilusorio de Mâyâ subraya la identidad de Âtmâ a través de todos los estados del ser, la reintegración de la multiplicidad en la Unidad, la «recapitulación de todas las cosas en Jesucristo». Pero esta reintegración supone la perfecta disponibilidad de Mâyâ, la pobreza de espíritu tal como la hemos visto más arriba, la sumisión de María con relación al Verbo divino, la «virginidad del alma» del «Profeta iletrado», la indiferenciación primordial de Prakriti frente a Purusha o de la Tabla guardada frente al Cálamo supremo (Tabla guardada (al-Lûh al mahf^z) corresponde al Alma universal (an-Nafs al-kulliya); es sobre ella que se escriben todos los «destinos» de la creación por el Calamo supremo, que a su vez corresponde al Intelecto primero o al Espíritu, siendo la primera creatura de Dios, la que escribe la creación en la Tabla guardada.). La repetición indefinida del mantra –la oración perpetua– determina una «vibración» que se repercute a través de la serie indefinida de los estados del ser, o a través de los «tres mundos» o los tres estados de vigilia, de sueño con sueños, y de sueño profundo, permitiendo así la actualización, en las diversas modalidades del ser humano, de la presencia de Brahma, lo único Real, el «Uno sin segundo», o, equivalentemente, la liberación de Âtmâ de los obstáculos sicológicos y fisiológicos del «yo» o de las sobreimposiciones de la mente. 511 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
No hace falta decir que esta exposición no se dirige de ninguna manera a un ateo, ni a aquel que se hace una falsa idea de la Divinidad. Dios debe ser concebido a la vez como transcendente y como inmanente, y el ser humano debe ser concebido como una criatura en dependencia total y permanente con relación a Dios, según la noción exacta de «relación causal». Si no se retiene más que la transcendencia, no se ve como la criatura puede entrar en relación con Dios. Si no se retiene más que la inmanencia, Dios no es distinto del mundo, y entrar en relación con Dios no nos hace salir del mundo: los prisioneros de Platón permanecen en la caverna. 543 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Esta exposición se dirige a aquellos que pretenden entrar en relación con Dios sin intermediario, por una especie de aspiración ideal o subjetiva que, a menos de un milagro, no desemboca en nada. Si hablamos de milagro, es intencionadamente, precisamente porque la mediación está en la naturaleza misma de las cosas. Es a la vez natural y sobrenatural: sobrenatural en su esencia, porque la iniciativa de la mediación viene de Dios y su objetivo es Dios mismo, puesto que se trata de devolver el hombre a Dios; natural, en el sentido de que se aplica al hombre, y que si no hubiera en él una «disposición natural» a recibir la mediación, esta sería imposible. Pero no es de ninguna manera una tal disposición la que puede crear la mediación. En otras palabras, no es el hombre quien puede inventar la religión. La pretensión de los «idealistas» de negar la mediación es irreal, porque es contraria a la naturaleza de las cosas. 545 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Se puede decir que la necesidad del Mediador se basa a la vez en la naturaleza de Dios y en la naturaleza del hombre. En razón de su dependencia total frente a Dios, el hombre no puede alcanzar a Dios por si mismo; en razón de su transcendencia, Dios no puede alcanzar al hombre más que descendiendo a su nivel, y es entonces su inmanencia la que permite realizar este «descendimiento». El Mediador deberá entonces participar a la vez de la naturaleza divina y de la naturaleza humana, pero esta permaneciendo enteramente subordinada a Dios, no habrá «simetría». Es lo que el dogma de la Encarnación expresa tan bien como es posible afirmando que están en Jesucristo las dos Naturalezas y una sola Persona, la del Verbo (unión hipostática): la Persona o Hipóstasis del Verbo divino asume la naturaleza humana, estando ésta privada, en Jesucristo, de personalidad humana. Resulta de ello que el verbo se une a la totalidad de la «naturaleza humana», a la humanidad entera, puesto que su naturaleza humana, privada de personalidad humana, está entonces «abierta» a todas las individualidades humanas. 547 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Mostremos en primer lugar lo que implica el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo esté privada de personalidad humana. En un individuo ordinario, la naturaleza humana está de alguna manera «recibida» en una persona –o hipóstasis– bien determinada. Se puede decir que la naturaleza humana viene a encerrarse en cada individualidad, o que la hipóstasis humana –el ego– constituye para la naturaleza humana una limitación (Lo cual implica que la naturaleza humana no puede agotarse más que en una indefinidad de individuos.). Esta limitación, esta concentración sobre el ego (que se podría ver como característica del «pecado original») constituye el obstáculo esencial para la espiritualidad verdadera, es decir para la «Comunión del Padre». Es esencial recordar aquí el Misterio trinitario: la Esencia divina se despliega en tres Hipóstasis, distintas entre ellas, pero idénticas a la Esencia divina. Estas Hipóstasis divinas deben ser concebidas como puras relaciones: el Padre no es «lo que él es» más que si comunica la totalidad de la Esencia divina al Hijo –es la generación del Verbo– pero, inversamente, el Hijo no es «lo que él es» más que si recibe del Padre esta divina Esencia; y esta unión intima del Padre y del Hijo es tal que engendra una tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, el Amor común del Padre y del Hijo. Es la «espiración del Hálito»: el Espíritu Santo no es «lo que es» más que si es «espirado» por el Padre y el Hijo. Esta «espiración», siempre idéntica a la Esencia divina, permite comprender la frase de San Juan: Dios es Amor (1 Juan IV, 8). Pero no es amor por cualquier cosa: es el Amor puro, sin objeto. Ocurre lo mismo con la generación del Verbo, donde se puede decir que Dios «se conoce a si mismo por él mismo», pero donde se puede decir igualmente que es el Conocimiento Puro, sin objeto (distinto de Dios mismo) y San Juan lo indica también diciendo: «Dios es luz» (1 Juan I, 5). 553 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Es por lo tanto impropio decir que Dios es una «Persona», a la manera de la persona humana que es, como lo hemos dicho, una limitación de la naturaleza humana, mientras que, por el contrario, el despliegue de la Naturaleza divina en tres Hipóstasis, lejos de cerrar la Naturaleza divina en una Persona, le permite dilatarse, si se puede decir así, más allá de todos los límites, en la ilimitación del Conocimiento Puro y del Amor Puro, realizados en lo que se llama la «Circumincesión de las Tres Personas» o la «Comunión del Padre». 555 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
En el más alto nivel, se puede decir de una cierta manera que todo está claro: la Theotokos, siempre Virgen, entra de golpe en la «Comunión del Padre», o en la «Circumincesión de las Tres Personas». El dogma de la Asunción deviene, de alguna manera, una «evidencia metafísica». En verdad, la Theotokos no ha cesado nunca de estar eternamente en Dios (cf. a este respecto los textos de la Sabiduría aplicados a María). El misterio de la Encarnación no es otro que la manifestación –Epifanía– de esta realidad en un momento dado de la historia. 559 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
En esta perspectiva esencialmente espiritual o mística, nos hemos podido dar cuenta ya de que el Mediador es inseparable de la Theotokos. Sin ella, su papel es ininteligible, y aquellos que no la reconocen no pueden sino perderse. Como ella es el Prototipo de la Iglesia, el papel de esta será el de conformarse a su modelo. Ahora bien, la Theotokos es a la vez Esposa, Virgen y Madre. Lo mismo que Jesús nace de una Virgen, el «Cristo total» nace de la Iglesia. Se puede decir que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, al cual cada nuevo miembro es incorporado por el bautismo, pero se puede decir también que cada cristiano, en tanto que precisamente pertenece a la Iglesia, engendra el Cristo, a ejemplo de la Theotokos, por la operación del Espíritu Santo. Así, paradójicamente, el cristiano puede ser considerado como «hijo de la Virgen» (ecce mater tua) («He aquí a tu madre», palabras de Cristo en la cruz.), «hermano de Cristo», «hijo de Dios y de la Iglesia», pero también como «madre de Cristo» (Esto aparece claramente en Mateo, XII, 50: «Quienquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es mi hermano, y mi hermana y mi madre». Ahora bien, dice el Maestro Eckhart, «el Padre no tiene más que una voluntad, es la de engendrar al Hijo único». Es entonces in divinis, el nacimiento eterno, prototipo o arquetipo del nacimiento virginal de Cristo en la Theotokos, en la Iglesia y en el alma de cada fiel.), lo que implica inmediatamente que él realice efectivamente –y no de una manera puramente moral o ideal– la Virginidad esencial de María (Sofrosuna) (Sofrosuna: palabra griega que significa «estado sano del espíritu o del corazón», e igualmente la «moderación de los deseos» (Platón, Banquete), la temperancia y la sabiduría. En le Iglesia de Oriente, esta palabra designa la castidad de los ascetas.), con las «virtudes espirituales» –y no solamente morales– de la Virgen: humildad, caridad, sumisión, receptividad perfecta, abnegación del ego, pobreza espiritual (cf. las Beatitudes), infancia espiritual, pureza, desapego, fervor, paz, «violencia» contra los enemigos del alma y contra las potencias tenebrosas etc. 563 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Terminemos por una advertencia muy importante: lo mismo que la Creación es siempre actual, en ese sentido que no es necesario concebir que Dios ha creado el mundo «en el principio», abandonándolo a continuación al juego de las causas segundas o de las leyes naturales, sino que El lo crea en cada instante (Ver al comienzo lo que hemos dicho de la «relación causal».), por lo mismo este «nuevo nacimiento» no ha tenido lugar solamente una vez, cuando la Virgen ha dado a luz al niño Jesús: este nacimiento se perpetúa cada vez que la Iglesia-Madre engendra un cristiano, o, mejor todavía, cuando el cristiano, lo decíamos más arriba, puede ser considerado como «madre de Cristo», a ejemplo de la Theotokos. 567 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
La concepción clásica, que distingue dos elementos constitutivos en el hombre, el cuerpo y el alma, es suficiente en teología, cuando se ve desde el objetivo esencial de la religión es que el de la «salvación». No habría, sin embargo, que olvidar que el catecismo más elemental enseña que Dios ha creado dos clases de seres: los ángeles y los hombres, y que los primeros intervienen numerosas veces en la economía de la salvación, incluso cuando se trata de la salvación individual, según la doctrina tradicional de los «Angeles guardianes». 576 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
De esta manera, ciñéndonos a la enseñanza teológica ordinaria, uno se ve obligado a preguntar como el ser humano puede entrar en relación con los seres que se encuentran en un estado superior al estado humano. A fortiori la misma pregunta se plantea en relación a como el ser humano llega a entrar en relación con Dios. 578 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
Se dice a menudo que la Religión da un sentido a la vida, pero nos contentamos generalmente con fórmulas bastante vagas, cuya significación profunda se nos escapa: ritualizar nuestros actos, ofrecer nuestras acciones en «sacrificio», hacer todo por la gloria de Dios, etc. Estas proposiciones, incontestablemente verdaderas en su conjunto, no por ello dejan de ser, a nivel de la sicología humana, extremadamente superficiales, como las ondas producidas en el agua por una piedra y que se borran rápidamente. 593 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
No nos entretendremos en discutir la ideología «moralista» que otorga a las acciones humanas un «valor en si»; la idolatría del trabajo, del progreso técnico, del progreso social, etc. tiende a sustituir la Religión verdadera, por una seudo-religión, y la estupidez de todas esas formas de «idealismo» aparece con tal evidencia que no habría lugar para mencionarlas todavía más, si no fuera porque otra forma más sutil de idealismo no hubiera intentado una especie de compromiso o de conciliación entre la Religión y el «humanismo» precedente. En otras palabras, existen actualmente dos formas de «humanismo» que tienden a acaparar las almas: un «humanismo ateo» que, haciendo tabla RASA de todo lo «sobrenatural», no puede evidentemente dar valor más que a lo que es humano, y un «humanismo teista» que, mirando al mundo como la obra de Dios, le otorga así un «valor en si» no difiriendo en nada de la concepción puramente materialista del humanismo ateo. El hombre es entonces visto como cooperante con Dios en la obra creadora que, repitámoslo, es considerada como poseedora de un «valor» por si misma. A pesar de las apariencias esta forma de «idealismo materialista» no es menos ilusoria que el «idealismo materialista» al cual pretende «dar un sentido». La ambigüedad del «humanismo espiritualista» reside en el hecho de que es bien exacto que el mundo es la obre de Dios, pero es falso darle un «valor» cualquiera; en otros términos, este humanismo se basa en una verdad parcial olvidando bien otra verdad complementaria, bien una verdad esencial que se le escapa. Si es verdad que el mundo es la obra de Dios, no lo es menos que el mundo está «caído», y que es el «reino de Satán»; si no se mantienen estas dos verdades teológicas una frente a otra, se está necesariamente en el error, y esta «verdad complementaria» enseñada por la teología más corriente no debería escaparse a los adeptos del «humanismo espiritualista». En cuanto a la «verdad esencial» que es de orden metafísico, admitimos de buen grado que ella se escapa ordinariamente a la mentalidad limitada del hombre actual, y no creemos útil hablar de ella enseguida. 595 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
En un segundo nivel, el Discernimiento deberá aplicarse sobre lo que es Real y sobre lo que no lo es: solo Dios es real, el mundo es irreal y la vida ordinaria es una «ilusión colectiva», un «sueño cósmico»; es ese el ámbito de Satán. El «Si-mismo Inmortal» es Real, el ego individual, efímero y temporal, es irreal. 607 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
Esta actitud «intelectual» frente a la Realidad es indispensable para evitar perderse en la sistematización o el endurecimiento que es propio de la «opinión» en el ámbito de la simple «razón» humana; es ahí donde se ejerce el juego estéril de la fantasía individual donde se complacen los virtuosos de la filosofía profana y los «pensadores» mundanos que son la admiración del «gran público», y que no son en definitiva más que diletantes o charlatanes. Pero volvamos a lo esencial de nuestro propósito: lo que hay que retener, es que fuera de Dios no hay nada más que un «puro receptáculo», un «lugar» donde Dios quiere actuar. 617 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
En definitiva todo el «mal» viene del desconocimiento o de la ignorancia de esta verdad fundamental. A partir del momento en el que el «receptáculo» se toma por algo diferente de un «receptáculo» y se afirma como una realidad autónoma, se «declara en rebelión» de alguna manera contra su «destino», revuelta por lo demás ilusoria, ya que a los ojos de Dios él siempre será tan solo un «receptáculo». Uno puede preguntarse evidentemente como una revuelta, incluso ilusoria, puede –o ha podido– producirse, aunque solo sea al nivel del mundo manifestado, puesto que la Esencia divina no podría estar afectada; pero una cuestión tal es insoluble «racionalmente», ya que esto, en el fondo, lleva a preguntarse por qué ciertas posibilidades «no existentes» (En el sentido de «todavía no manifestadas» como se ha dicho más arriba.) in divinis han podido manifestarse y por lo tanto afirmarse en tanto que realidades aparentemente separadas de Dios, a un nivel de existencia tal que el nuestro, por ejemplo. Esta cuestión no comporta otra respuesta que la que sigue: es en virtud de un cierto «contenido» de su «arquetipo» que ciertas posibilidades se manifiestan a diferentes niveles de existencia. Este «contenido» no podría manifestarse, según ciertos modos, y esto en virtud de la Infinidad de la Posibilidad Universal. Es por tanto en virtud de una cierta «necesidad» como los diferentes mundos han «aparecido», cualesquiera que sean además las consecuencias aparentemente «incomodas» de su «afirmación» en modo manifestado; pero estas consecuencias no son incomodas más que en virtud de una ignorancia que puede ser vencida gracias a la Revelación de la Esencia –o del Verbo-Intelecto– Revelación que «niega» la afirmación ilusoria del mundo por «Su afirmación de Si mismo»: «No piensen que vine a poner paz sobre la tierra: no vine a poner paz, sino espada» (Mateo X, 34) 619 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
No se trata solamente aquí de los diversos modos posibles de la Revelación, no siendo el modo histórico más que uno particular, adaptado al «momento cósmico», sino que se trata de la Revelación esencial de Dios a si mismo, que es el Prototipo supremo de todos los modos de «revelaciones» posibles; cuando Dios se revela a un mundo particular como el nuestro, él se reviste, de alguna manera, de un «velo», con el fin de que este mundo no quede «aniquilado» por la «fulguración» súbita de la Gloria divina, como debe serlo el Día del Juicio. Las diversas «teofanías» del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento, que es la manifestación del «servidor de YHVH», del «Hijo del Hombre», del «Mesías sufriente», ponen claramente en relieve la diferencia entre estas «teofanías» veladas y la de «el fin de los tiempos» donde el mismo «Hijo del Hombre» aparecerá en su Gloria (Mateo XXIV, 30). Pero esta última teofanía no es todavía más que la de «el fin de un mundo», si bien que en definitiva todas estas «epifanías» son solamente determinaciones particulares, y por eso mismo símbolos, de la Epifanía Suprema, de la Teofanía de las teofanías, que es la Revelación esencial de Dios a si mismo. 621 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
Cuando Dios quiere «revelarse», comienza por revelarse a si mismo, con el fin de conocer su propio Misterio. Pero, ¿Cómo Dios puede revelarse a si mismo? La Esencia divina Una y sin dualidad no puede nunca devenir objeto de conocimiento, incluso para ella misma, y además ella no puede ser conocida por otro que por si misma, ya que este otro no existe. En su Eseidad Suprema, ella es el Testigo eterno de todo conocimiento, sin ser nunca ni objeto, ni sujeto de conocimiento, no siendo ni Esto que es conocido, ni Aquel que conoce, sino Conocimiento Puro e integral. Y todo lo que acabamos de decir del Conocimiento puede decirse igualmente del Amor: Dios es Amor Puro. Testigo de todo amor, pero no puede nunca ser objeto de amor, ni sujeto de amor, ya que su Transcendencia excluye toda dualidad de ese género. 625 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
Tal es la Revelación esencial del Dios a Si mismo –al tajallî– semejante a un Sol Irradiante cuyos rayos luminosos no se posan en ningún objeto. 629 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
Según la Escritura (2 Pedro I, 4) la Gracia nos hace consortes divinae naturae, es decir «participantes de la Naturaleza divina». En la perspectiva cristiana, esta Naturaleza es concebida como la expansión de una Esencia en tres Hipóstasis, o tres «relaciones subsistentes» idénticas a la Esencia divina pero distintas entre ellas. Estas relaciones constituyen la Santidad de Dios tres veces santo (cf. el Trisagion: Sanctus, Sanctus, Sanctus) y es en esta perspectiva que la Gracia es llamada «santificante», y que ella sobrepasa evidentemente todo formalismo o moralismo, cualesquiera que sean. Por la «comunicación del Espíritu Santo», el «alma humana aspirando en ella misma esta misma aspiración que el Padre y el Hijo aspiran en el Espíritu Santo» (San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual A, estrofa 38) entra en la «Circumincesión» de las Tres Personas, es decir en el doble movimiento que parte del Padre y del Hijo hacia el Espíritu Santo y vuelve del Espíritu Santo hacia el Padre por el Hijo (cf. el Icono de Roublev). 642 Abbé Henri Stéphane: NATURALEZA Y GRACIA
El conocimiento o la «consciencia» que el ego con sus facultades individuales (inteligencia, memoria, imaginación, etc. ) pueda tener de lo «sobrenatural» no puede ser más que simbólica; ninguna facultad individual es por si misma capaz de llegar a Dios, y las imágenes o representaciones que una facultad natural se hace de Dios es necesariamente falsa. 658 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA CONDICION HUMANA
«No hay ni un solo justo, ni uno solo; no hay nadie que tenga inteligencia, no hay ninguno que busque a Dios. Todos han salido del camino, todos se han pervertido, no hay nadie que haga el bien, ni uno solo» (Rom. III, 10-11) 673 Abbé Henri Stéphane: LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Perdidos por la circunferencia de la «rueda cósmica», nosotros hemos perdido nuestro Centro, hemos olvidados quienes somos. Nuestros juicios de «valor» sobre nosotros mismo o sobre los demás están no tienen fundamento porque ignoramos Quienes son ellos y Quienes somos nosotros. Soñamos que somos Un tal o Un cual, confundiendo nuestro «Si-mismo Inmortal» con la sucesión indefinida de nuestros estados de consciencia. Fabricamos teorías científicas o filosóficas que no son más que hipótesis laboriosas fundadas sobre generalizaciones estadísticas: creemos que el Sol se levantará mañana, porque hasta el presente siempre se ha levantado. Pero, ¿qué impide a Dios aniquilar el mundo en un instante? Nos divertimos en contar los barrotes de nuestra prisión existencial en lugar de intentar salir de ella. Algunos desesperados creen que saldrán de ella por la muerte, pero es eso todavía una ilusión ya que tras la muerte encontrarán otro mundo, otra prisión. Sin embargo la muerte corporal es un símbolo de la muerte verdadera, la muerte mística, por la cual nosotros escapamos finalmente a todos los mundos posibles para «resucitar con Cristo». Si, entonces, meditamos sobre la muerte, en el sentido habitual de la palabra, hay que tomar la precaución de transponer el asunto como se acaba de decir: «Aquel que pierde su vida, la encontrará» (Mateo XVI, 25); «Morir antes de que os muráis» (Formula atribuida al Profeta. Cf. Angélus Silesius «stirb ehe du stirbist», en A. K. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo.). 675 Abbé Henri Stéphane: LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Nos resulta imposible escapar del «encuentro de Dios». En efecto, todo viene de él y a él vuele, pero desgraciado aquel que no está revestido del traje nupcial, porque será expulsado a las tinieblas exteriores (Mateo XXII 13) . Pero: ¿Qué de nosotros es expulsado? Porque solo Dios es Real. 681 Abbé Henri Stéphane: LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
En esta perspectiva, el Padre se identifica con el Sobre-Ser, el Hijo con el Ser, el Espíritu Santo con la Existencia, conforme a la interpretación de F. Schuon (Ver los tratados sobre la trinidad.). Así mirada, la Existencia es la transposición in divinis de la Existencia considerada como idéntica a la manifestación universal de la que el Ser es el principio. Hay analogía entre estos dos modos de existencia: «Yo existo porque Dios existe; Dios existe porque yo existo»; la diferencia entre los dos modos es que, in divinis, la Esencia es idéntica a la Existencia y que quoad nos, no es lo mismo. Nosotros no tenemos existencia que por él (per ipsum), mientras que él existe por si mismo (per Se): la causalidad y la creación implican la entera dependencia del efecto frente a la Causa y la palabra «universal» significa que la manifestación es toda ella «vuelta hacia lo Uno». 690 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Naturalmente, la apofasis no puede ejercerse más que en el interior de la catafasis, por lo mismo que no hay hueso sin corteza. En consecuencia, el ateísmo visto más arriba no puede ejercerse más que en el interior del teísmo (Esto corresponde a la necesidad del exoterismo.) y no tiene nada que ver con el ateísmo masivo y vulgar del mundo moderno; todo lo más se podría ver esta forma de ateísmo como una degeneración o un reflejo invertido y «satánico» de aquel del que hemos hablado. Se puede decir además que el ateísmo puro es una monstruosidad, pero también que el teísmo puro engendra al anterior: «Yo digo: Dios es una esencia, pero enseguida lo niego diciendo: Dios no es una esencia. Dios es una esencia más allá de toda esencia; procediendo así, mi inteligencia se establece en el Infinito y se desvanece» (San Alberto el Grande) (Cf. Maestro Eckhart: «cuanto más blasfema, más alaba a Dios»; «roguemos a Dios de ser liberados de Dios».). 698 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Este texto es decisivo para mostrar el carácter intemporal de la dialéctica en cuestión y la simultaneidad de las «tres vías» (via positiva, via negativa, via eminentiae) o también de las tres fases de la Vía (Cf. la simultaneidad de lo Estados del Ser. Las vías positiva, negativa y de eminencia son las tres vías clásicas para «demostrar» la «existencia» de Dios.): «Enseguida yo lo niego». Lo que aparece como dialéctica histórica a los ojos del profano, y que lo es aparentemente a nivel del mundo manifestado, es en realidad intemporal, simultáneo, no manifestado a los ojos del «Teólogo»: el tiempo de la historia está integrado por el escaton (En el sentido preciso de la integral matemática (Cf. R. GUÉNON, Los principios del cálculo infinitesimal, cap. XXIV). Es la «consumación del ciclo»: «Yo estoy con vosotros hasta la consumación del siglo» (Mat. XXVIII, 20) y «Todo se ha consumado». Para el escaton (lo último) cf. P. EVDOKIMOV, o.c., p. 22 y el Arte del Icono, p. 36.). La liturgia es esencialmente escatológica, y es en este sentido que ella es un memorial: «actualiza» quoad nos lo que es eterno in divinis. Ocurre lo mismo con la Palabra que manifiesta el Silencio: el Logos actualiza quod nos el Silencio eterno del Hipertheos. Es en este sentido que el Logos es Mediador y principio de reintegración de todas las cosas (Efes. I) a la vez Creador y Redentor (Cf. L. SCHAYA, El Hombre y lo Absoluto según la Kabala. Ver también A. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo.), y es en este sentido que se identifica con la Existencia (omnia per ipsum facta sunt), bien sea en modo manifestado, bien sea en modo principial o no manifestado, y finalmente con el Espíritu Santo: «Este me glorificará, porque él recibirá lo que está en mí, y os lo anunciará. Todo lo que el Padre tiene está en mí. Es por eso que he dicho que él recibirá lo que está en mi, y que él os lo anunciará» (Juan XVI, 14,15) 700 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Este texto de San Juan expresa «en modo teológico» a la vez el «milagro de la Existencia» (Ver F. SCHUON, Senderos de Gnosis, Ver a Dios en todas partes.) y la «Identidad Suprema». El Espíritu Santo «revela» el Logos: «El os lo anunciará». Es el sentido profundo del kerygma (la proclamación de la Palabra): «El recibirá lo que está en mi» y «Todo lo que tiene el Padre está en mí». El me glorificará, y es esto lo que él os anunciará. El os anunciará que in Principio erat Verbum y que omnia per Ipsum facta sunt: es el «milagro de la Existencia»; y él os anunciará que Verbum erat Deus: es la «Identidad suprema». 702 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Paul Evdokimov añade: «No es a nivel más que de su propio silencio que el hombre puede hacerlo», y declara más lejos que para realizar la «unión mística» que depende de la Gracia, «todo lo que el hombre puede hacer, es constituir su ser en lugar de Dios mediando el recogimiento silencioso, «hesiquia»… «la humildad orante»…» 712 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Se reconoce la actitud o mejor el «estatus ontológico» de la Theotokos, por que se sitúa mucho más allá de la sicología y de la moral. Este «lugar de Dios» no es otro que el «seno virginal» de la Theotokos, donde se realiza el «Nacimiento eterno». Aquí no nos queda más que citar a Maestro Eckhart: «Celebramos aquí, en esta vida temporal, el nacimiento eterno que Dios Padre ha realizado y realiza todavía en la eternidad, a saber que este mismo nacimiento se ha producido también en el tiempo, en la naturaleza humana… (Se concibe con facilidad la relación entre el Nacimiento eterno y el «renacimiento espiritual» (Juan III, 5) del que el Bautismo constituye el «Rito iniciático») pero cuando ese nacimiento no se produce en mí ¿qué me importa?… ¿En que lugar del alma perfecta el Padre pronuncia su palabra eterna? Todo lo que yo digo aquí no es válido más que para un hombre perfecto… «Una palabra del hombre sabio es así concebido: Cuando todas las cosas reposaban en un profundo silencio, descendió a mi, desde lo alto, del trono real, una palabra secreta…» «¿Dónde está el silencio, y donde está el lugar en el que esta palabra es pronunciada?… en la parte más pura que el alma puede presentar, en su parte más noble, en su fondo, resumiendo: en la esencia del alma. Ahí está el profundo silencio, porque ahí no ha penetrado nunca ninguna criatura ni ninguna imagen de ningún tipo…, en la esencia no hay ninguna especie de obra. Por que las potencias por intermediación de las cuales el alma actúa proceden del fondo del alma, pero en el fondo mismo, no hay más que el profundo silencio. Aquí solamente hay lugar y descanso para este nacimiento, para que Dios el Padre diga ahí su palabra…» «Si quieres encontrar en ti este noble Hijo, es necesario que abandones la multiplicidad y vuelvas a tu punto de partida, el fondo del cual has venido. Todas las potencias del alma con su eficacia, todo esto es «la multitud»: memoria, razón, voluntad, ellas te diversifican todas, es por eso que debes abandonarlas todas… Entonces podrás encontrar el Hijo, de otra manera no, ¡verdaderamente no! Nunca ha sido encontrado entre los «amigos» entre los «parientes» y «conocidos» (Luc II, 44) ¡Ahí más bien se le pierde totalmente!» (Sermón: Sobre el Nacimiento Eterno.) 714 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Un punto importante a subrayar, y que exigiría un desarrollo mayor, es lo que podríamos llamar la espera de Dios y correlativamente la del hombre: «Quien quiera entonces encontrar luz y penetración en toda verdad, que espere y ponga atención a este nacimiento en él…»(Ibid); «He aquí que yo me planto ante la puerta y llamo» (Apoc. III, 20). 716 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
«Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón… y a tu prójimo como a ti mismo» (Mat. XXII, 34-40). Tal es el primero de todos los mandamientos, al cual se sujeta toda la Ley y los Profetas; ver ahí una «ética», un «altruismo» o una «filantropía» cualquiera es no solamente un infantilismo, sino un error (cf. Cor. XIII,3) 722 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
La Caridad es un misterio como Dios mismo: misterium caritatis. «Dios es Caridad» (1 Juan IV, 8), pero Dios es Luz igualmente (1 Juan I,5). Es decir que la caridad no debe estar separada de la verdad (cf. Fil. I,9), y en consecuencia de la humildad. Estas son las tres «virtudes espirituales» que deben «transfigurar» el alma. La caridad sin la verdad es una ciego que conduce a otro ciego. «Amarás al prójimo como a ti mismo» no significa de ninguna manera que uno debe buscar el darle gusto como uno se daría gusto a si mismo: eso es una tontería y una demagogia. La verdad debe iluminar esta palabra: debo amar a mi prójimo como a mi mismo. Pero ¿quién soy yo? Nada, una nada (negativa) ante Dios. Y debo de llegar a ser una «nada» (positiva) – o virgen – para que el Padre engendre en mi al Hijo Unico: tal es la humildad perfecta. Lo mismo es para el prójimo. Debo amar esa «nada» que, el también, se identifica misteriosamente con la Virgen en quien se realiza la operación del Espíritu Santo, o la Encarnación del Verbo. Reencontramos aquí el misterium caritatis que es Dios mismo. Dios no puede dar otra cosa que a si mismo. El «Don de Dios», que es el tema de la conversación entre Jesús con la Samaritana, es Dios mismo. Tal es el significado corriente del misterio trinitario: el Padre engendrando al Hijo le hace don de la Divinidad; el Padre y el Hijo respirando al Espíritu le hacen don de la Divinidad, e inversamente. Está por lo tanto bien establecido que la caridad se identifica con Dios mismo. 724 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
Cuando la individualidad humana se ha borrado – misterio de la humildad – hasta el punto de realizar la perfecta virginidad de María, entonces solamente una tal individualidad transfigurada es mi prójimo, y yo soy su prójimo, habiendo realizado uno y el otro la «proximidad divina» que es el misterium caritatis. Pero entonces, ya no es más el individuo X el que da la limosna al individuo Y: es Dios que da Dios a Dios. 728 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
«Amar al prójimo como a si mismo», es realizar el misterium caritatis; es decir realizar en él y en mi esta transparencia del alma que permita a la Luz increada dispersar las tinieblas de la ilusión egocéntrica y altruista. Ya no hay más ni «yo» ni «tu», sino El, el Paráclito, el Consolador, el Amor increado, el Espíritu de Verdad que procede del Padre, único Principio de Unidad capaz de disolver los «nudos» del ego, y de romper los límites de la individualidad: «esta divina Persona como espirando de su espiración divina, eleva y dispone el alma de una manera muy elevada a espirar ella misma en Dios la misma espiración de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, y que es el mismo Espíritu Santo que ellos espiran en ella en esta transformación». Es a este nivel de la Unión transformante donde se sitúa el misterium caritatis. Toda la caridad de aquí abajo no es más que la sombra de ello, o todo lo más el símbolo. 732 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
Metafísicamente, solo está sometido a la Voluntad Divina el hombre liberado de las condiciones de existencia individuales. Es el «hombre verdadero» (tchenn-jenn) (Sobre el hombre verdadero ver: R. Guénon, La Gran Triada, cap. XVIII.) el cual, habiendo realizado la vuelta al «estado primordial», se encuentra desde ese momento establecido en la «Vía». Ya no se puede decir más, hablando con propiedad, que él «hace» la «voluntad de Dios» ya que, estando en el «no-actuar», no realiza ninguna acción en el sentido ordinario de la palabra, y estando «identificado» con el Principio, ya no hay para él separación entre Dios y él mismo; no se puede ya más hablar de «ley» como «expresión» de la Voluntad Divina. Esta, en efecto, como tal es inexpresable, siendo idéntica al Principio mismo, si bien que no se puede decir que Este quiere «esto» o «eso». El Principio no quiere nada. No hay más que el ser individual que quiere «esto» o «aquello». Es por lo tanto de alguna manera concibiendo a Dios en «modo individual» –o dicho de otra manera; a su imagen– como el hombre ordinario declara «hacer la voluntad de Dios». Pero, desde el punto de vista metafísico, un tal hombre no está «sometido» (muslim), y mientras permanezca en las condiciones de existencia individuales, está en «perdido». Es en este sentido que se ha escrito: «No hay justo, ni uno solo; no hay nadie que tenga la inteligencia… todos han salido de la vía (Tao), todos están pervertidos…» (Rom. III, 10-17). Es también lo que quiere decir Maestro Eckhart en este pasaje: «Mientras el hombre tenga algo hacia lo cual su voluntad esté dirigida –e incluso si su voluntad es la de colmar la voluntad bien amada de Dios– un tal hombre no tiene la pobreza de la que aquí se trata». 752 Abbé Henri Stéphane: DE LA SUMISION A LA VOLUNTAD DE DIOS
Existen por lo tanto, desde el punto de vista metafísico, los «fieles» y los «infieles». Estas dos categorías pueden entonces ser simbolizadas sobre el plano teológico, exotérico y social, por los «buenos» y los «malos» en el sentido ordinario. Pero, desde el punto de vista metafísico, unos y otros están igualmente «fuera de la Vía», y están «perdidos». El hombre ordinario que realiza una acción «buena» no está sin embargo sometido a la Voluntad de Dios más que de una manera totalmente simbólica y por así decirlo «ideal». Pero esto no impide que la distinción entre acción buena y acción mala continúe valiendo sobre el plano individual, en particular por lo que concierne a las consecuencias de la acción sobre este plano. Este hombre no esta liberado de la Ley, mientras que, por el contrario, «aquel que ha nacido de Dios, dice san Juan, no peca más y no puede más pecar, porque la simiente de Dios permanece en él» (1 Juan III, 9). Es el estado del «hombre verdadero» de la que se ha hablado más arriba. 754 Abbé Henri Stéphane: DE LA SUMISION A LA VOLUNTAD DE DIOS
4.- Theosis = divinización: el alma, enteramente despojada, ya no es ella misma sino que se ha «transformado» en Dios. 772 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA ESPIRITUAL
¿En que consiste la «Docta Ignorancia»? En saber, en primer lugar, que mi ego perecedero es una pura nada ante Dios, una sucesión de estados de consciencia y de relaciones con el mundo exterior, sin consistencia y sin realidad: «Este no es mi Si-mismo» (Fórmula por la cual A.K. Coomaraswamy expresa la doctrina búdica del anâtman (o anatta); cf. Hinduismo y Budismo.); en saber, en segundo lugar, que ninguna de mis facultades humanas puede liberarme el «Secreto supraesencial» de mi esencia verdadera, mi verdadero Nombre (Apoc. II, 17). En otros términos, la «Docta Ignorancia» consiste en saber que Dios es incognoscible. En verdad, la Esencia divina es absolutamente incognoscible, incluso por ella misma: Dios no puede conocer que es él, por que él no es ningún «que»; él no es nada de lo que, en nuestra ignorancia, creemos poder afirmar de él. Lo que nosotros afirmamos de él, hay que inmediatamente negarlo: tal es el apofatismo. Pero en verdad, Dios está más allá de toda negación como de toda afirmación: él es el Inefable. 786 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA
Sin embargo si la Esencia divina es incognoscible, incluso a si misma, no es menos verdad que Dios es Omni-Conocimiento, lo mismo que es Todo-Amor, sin distinción de sujeto cognoscente y de objeto conocido, o de amante y amado. Es de alguna manera el Testigo inmutable e inafectado de todo Conocimiento y de todo Amor: él es el «Si-mismo» supremo e incondicionado, absoluto y transcendente. 788 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA
La expresión dogmática de esta verdad aparece netamente en el Misterio de la Inmaculada Concepción: la Virgen es una pura relación con Dios, ya que ella no tiene realidad más que por la Encarnación del Verbo. Decir «Yo soy la Inmaculada Concepción» equivale a decir: «Yo soy una pura relación en Dios». Es a este nivel «ontológico» donde se sitúa la verdadera Virginidad, y todas las disertaciones morales sobre la pureza o la castidad no son más que sombras en comparación con la verdadera esencia de la Virginidad. Que el alma humana, purificando sus facultades mentales o síquicas por la «Docta ignorancia», se esfuerce en contemplar su propia virginidad, en el estado de pura relación con respecto a Dios, realizando su esencia verdadera: «Yo soy la Inmaculada Concepción». 792 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA
2) No reducir en consecuencia la misa al acto de la Consagración, esencial sin duda, pero que no es más que un «momento» de la acción total. Es necesario volver a situarse en el pensamiento de Cristo sobre la Cruz, o bien en la Cena, en la Institución de la Eucaristía. La misa es antes que nada esencialmente el acto de ofrenda de una víctima santa, el Cristo-Jesus, Verbo Encarnado, unido por los lazos de la caridad a los miembros de la Iglesia entera que, santificados por la gracia, participan en la santidad de la única Víctima agradable al Padre; la misa es además una communion en esta Víctima santa, que, una vez acogida por Dios, es de alguna manera entregada a los fieles para santificarlos aún más. 850 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
Per Ipsum et cum Ipsum et in Ipsum es tibi Deo patri omnipotenti in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Amen. (Por El, con El y en El, a ti Dios Padre Omnipotente todo honor y toda gloria en la unidad del Espíritu Santo) 854 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
Es evidente que la «colectividad» de que se trata no tiene nada en común con un grupo humano cualquiera, unido solamente por algún lazo natural, por algún interés material o por algunos sentimientos filantrópicos; se trata aquí de la «santa plebe» de Dios, del «pueblo elegido» que ha escapado de las tinieblas de Egipto a través de las aguas del Mar Rojo, y que es el verdadero Israel regenerado por las aguas del bautismo. Extraída así del dominio de Satán, la Asamblea de los Santos aparece como una realidad «única», incomparable, gloriosa e inmaculada: es la única Esposa del Verbo divino. El bautismo, que es la iniciación del neófito, aparece entonces como una «incorporación» que le «injerta» en el Cuerpo Místico, y si la Confirmación es su complemento, la Eucaristía es su acabamiento, su culminación, su asimilación. El fiel deberá entonces perder su individualidad propia realizando en él los rasgos de la Esposa Única, es decir, las virtudes «mariales» o la perfecta virginidad de María, prototipo de la Iglesia. 868 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Si queremos ahora penetrar, en la medida de lo posible, en las profundidades de este «misterio de unión», será necesario considerar los aspectos esenciales del «misterio del Amor». El Amor – que es la Esencia misma de Dios – es inseparable de la Muerte, y en consecuencia del Sacrificio, y tal Muerte es una Resurrección, un Renacimiento. El sacrificio in divinis es inherente a la Esencia divina: se trata de la generación del Verbo; el Padre «muere» en cierto modo en el Hijo, y conjuntamente el Padre y el Hijo «mueren» en el Espíritu Santo, y vice versa. 870 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Pero, por otra parte, el Verbo es el «lugar de los posibles», donde todas las posibilidades susceptibles de llegar a la existencia están como «prisioneras» en Dios. Es preciso que la prisión «estalle» para que ellas nazcan a la existencia; la creación aparece así como la Muerte de Dios, el Sacrificio de Dios: la Divinidad está como «desmembrada» en cada uno de sus hijos. A su vez, está «apresada» en ellos; el Hombre interior está encarcelado en el hombre exterior. Las posiciones están entonces invertidas; el hombre exterior debe morir para que el Hombre interior reaparezca, o para que la Divinidad reunifique sus miembros aparentemente dispersos en sus hijos. Este «desmembramiento» de la Divinidad constituye el «pecado original» imputable a todo hombre que llegue a la existencia, y la «redención» no es sino la «reunificación» del cuerpo disperso. No obstante, es importante no perder de vista que este «desmembramiento» y esta «reunificación» de la Divinidad no existen sino desde nuestro punto de vista, pues en su Esencia la Deidad está situada más allá de cualquier vicisitud de este género: desde la perspectiva de la No-Dualidad divina, el doble movimiento de «desmembración» y de «reunificación» no son más que un «juego» ilusorio que transcurre en el teatro de la Existencia, pues la Inmutabilidad de la Esencia divina permanece en los bastidores de este teatro (Acerca de esta perspectiva del «Sacrificio divino», ver A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, p. 53 ss. [«Hinduismo y Budismo», Barcelona, Paidós, 1997].). 872 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En la perspectiva cristiana, este misterio adopta un «color» especial: está enteramente centrado en Cristo y la Iglesia. Cristo es a la vez Sacerdote y Víctima, Dios y hombre. Se ofrece a sí mismo en Sacrificio al Padre, y con él toda la Iglesia. El Sacrificio comienza en la Encarnación, ya que el Verbo se une a una naturaleza «virgen», desprovista de personalidad humana (unión hipostática), sin ego individual. El doble aspecto del Sacrificio aparece en el hecho de que el Verbo mismo «desaparece» adoptando la condición de esclavo (Fil., II, 5-11), pero a la vez la naturaleza humana «asumida» por el Verbo es ella misma inmolada en cierta manera. Tal es, en el misterio de la Encarnación, la realización del matrimonio sagrado, de la unión mística entre el Esposo y la Esposa. Además, este misterio se continúa hasta el Calvario (Fil. II.8) donde la santa Humanidad del Salvador es inmolada, «absorbida» por el Padre, con el fin de que, por una parte, pueda nacer la Iglesia, salida del costado atravesado de Cristo, y que, por otra parte, pueda realizarse la Resurrección y la «exaltación» (Fil., II, 9, Juan III, 14-15; XII, 32): la Víctima inmolada en el Calvario es el «resumen» de toda la Iglesia, del Cuerpo de Cristo que debe ser inmolado a su vez y resucitar con la Cabeza. Somos aquí abajo los miembros dispersos de este cuerpo (Juan XI, 52), y la participación en el sacrificio de Cristo reúne a dichos miembros en una «Asamblea santa», la «santa plebe de Dios» que muere y que con él resucita. Ya el bautismo implica el mismo significado (Rom., VI, 4), y la Eucaristía (o la Misa), que no es sino la continuación del único Sacrificio de esa única Víctima, será la realización, en la Iglesia, de la Muerte y la Resurrección del Salvador, por la muerte y la resurrección de su Cuerpo Místico: el matrimonio sagrado, la unión mística de los Esposos, es esencialmente un sacrificio recíproco, una Muerte y una Resurrección. 876 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Por la comunión eucarística, la Víctima aceptada por el Padre es después distribuida entre los miembros de la Ecclesia para ser «ingerida», pero ello sólo según las apariencias; en la realidad profunda del misterio, es la Esposa la que es «devorada» por el Esposo, es el «alma» la que es asimilada por el Verbo, pues la analogía con el alimento ordinario debe ser aplicada en sentido inverso. Mientras que el cuerpo asimila las substancias nutritivas y las transforma en sus elementos, en el rito eucarístico es el alma lo que es transmutado en Pan viviente («ordena que estas piedras se conviertan en panes», Mat., IV, 3), en Hostia pura y sin mácula, asimilada por el Verbo, aceptada por el Padre, y en cierto modo «ingerida» por Dios. 878 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
La última cita que acabamos de dar nos invita a hablar del simbolismo de la piedra. Nosotros somos las piedras endurecidas que deben volverse «asimilables» como el pan; somos las piedras dormidas en las que Dios debe entrar para «despertarlas»; somos la piedra de donde puede extraerse la chispa, tal como claramente indica el Fuego nuevo sacado de la piedra en el transcurso de la liturgia del Sábado Santo; somos la piedra bruta que debe ser tallada para servir a la construcción del edificio, «para formar un templo santo en el Señor» (Ef., II, 21), que es la «piedra angular» (Ef., I, 20), y que también es la peña rota por el bastón de Moisés, de donde brota el Agua de la Vida. El edificio de las piedras talladas simboliza al «pueblo de Dios» hecho de piedras vivientes, pues una catedral o una iglesia románica es evidentemente el símbolo de la Esposa-Iglesia: el conjunto bien ordenado, edificado sobre el fundamento de los Apóstoles y los profetas (Ef., II, 20), diseña la estructura jerárquica coronada por la «piedra angular». A las piedras talladas que representan los fieles deben añadirse las piedras esculpidas que representan a los Profetas, los Apóstoles, los Santos y la Virgen. Todo esto nos permite comprender que una iglesia de hormigón es una «desgracia de los tiempos» que no se presta a ningún simbolismo, y se acaba por construir iglesias que parecen un garaje o un cine. En las iglesias bizantinas, la base rectangular y la cúpula circular simbolizan la unión del Cielo y de la Tierra, lo que constituye otro aspecto, esta vez cósmico, del matrimonio sagrado del Esposo y de la Esposa; de esta forma, las artes plásticas también participan de la celebración del misterio, y ésta es la verdadera razón de ser del Arte sagrado (Sobre el simbolismo de la piedra referida a Cristo y a la Iglesia, ver Jean Tourniac, Symbolisme maçonnique et Tradition chrétienne, 3ª parte, cap. III, y Les Tracés de la Lumière, caps. VII y VIII.). 880 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Esta historia, para los Hebreos, comienza a la salida de Egipto (el Exodo). Se lee en el texto la institución de la Pascua (Exodo XII, 14): «Ese día será para vosotros como un memorial, y lo haréis solemne como una fiesta para YHVH (YHVH, tetragrama sagrado del Nombre inefable de Dios. Los judíos dicen «Adonai» (mi Señor) cuando leen la Biblia. La vocalización Jehová es antigua, pero la de las Biblias modernas (Yave o Yahveh) no tiene ningún sentido.); para todas vuestras generaciones, lo celebrareis como una institución perpetua». Se ve claramente por este texto como hay que entender la palabra memorial: no como un simple recuerdo, sino una institución divina destinada a perpetuar las intervenciones salvadoras de Dios. 905 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO PASCUAL
Este rito, que actualiza una protección de YHVH, implica un sacrificio para YHVH, al mismo tiempo que un signo eficaz de Liberación. Se encuentran aquí todos los elementos de un Memorial: recuerdo a Dios de una intervención salvadora, intercesión para que ella se actualice, y recuerdo a los hombres de la Salvación, conduciendo a la acción de gracias. 909 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO PASCUAL
El sabio, tanto como el vulgar, no hace más que registrar el «juego» de los «puntos» situados en la circunferencia de la «rueda cósmica», mientras que ignora que la verdadera esencia de estos puntos, tanto como la suya propia, no es otra que la del centro. Pero solo el hombre espiritual puede alcanzar el centro y descubrir en él su propia esencia y la del Universo, realizando así la palabra evangélica: «Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia, y el resto se os dará por añadidura» (Mat. VI, 33). Mientras que el sabio y el vulgar se pierden indefinidamente en la circunferencia, el hombre espiritual se esfuerza en seguir un radio para desembocar en el centro. Se puede todavía mencionar a este respecto otra palabra de Cristo: «¿Para que sirve al hombre conquistar el mundo si pierde su alma?» (Mar. VIII, 36) 936 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA INGENUIDAD
Una de las cosas más impactantes en la mentalidad actual, es la ingenuidad, la bobería y la estupidez. Incapaz de creer en Dios y en las realidades espirituales, el hombre moderno llega a creer en las peores necedades, llega a adorar todo tipo de ídolos, a perseguir una multitud de quimeras, y a consagrar su actividad a chiquilladas tales que la edad mental de la media de la humanidad no difiere nada de la de un niño de ocho años. No creemos útil insistir sobre este punto evidente que podría ser ilustrado con numerosos ejemplos extraídos de la vida corriente, pero cuya banalidad nos parece desprovista de todo interés. 944 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA INGENUIDAD
Ahora bien, si abro el Génesis, si mi inteligencia no está oscurecida por las elucubraciones de la ciencia o de la filosofía profana, aprendo de la teología – y no de la historia o de la ciencia – aprendo que Dios a creado el Cielo y la Tierra, que el Espíritu de Dios se movía por la superficie de las Aguas, que el hombre a sido hecho a “imagen de Dios”, que el hombre a sido creado “varón y hembra”, que mi padre se llamaba Adam y que mi madre Eva, pero que después de haber probado del Arbol de la ciencia del Bien y del Mal, todo fué puesto en duda. Si continúo leyendo la sagrada escritura – saltando hasta lo más importante – y si yo añado los comentarios de la Tradición y de los Padres, aprendo que “Adam” no era mas que la figura de Cristo, el Nuevo Adam, y que “Eva” no era mas que la figura de la Virgen María o de la Iglesia Virgen y Madre, la Nueva Eva. Aprendo también que la Nueva Eva, la Iglesia, la Sagrada Esposa, salió de la costilla del Cristo dormido en la muerte, en el momento en el que el centurión Longin atravesó con su lanza el costado del Crucificado, exactamente como Eva salió de la costilla de Adam dormido; aprendo además que el agua salida del costado de Cristo no es otra que el agua del bautismo, el agua de la “regeneración”, la misma que las Aguas del Génesis en las que se movía el Espíritu de Dios… ¡y aprendo todavía muchas más cosas! ¡Que lejos estamos del lagarto! 976 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
No hay más verdad que la Verdad. Solamente Dios es la Verdad. Fuera de El, no hay más que error: “omnis homo mendax” (todo hombre es mentiroso). 984 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Toda cosa es un símbolo, y todo símbolo tiene dos caras: una cara “positiva” vuelta hacia Dios, una cara “negativa” vuelta hacia Satán. La manifestación universal, un grado de existencia o un “mundo” son igualmente símbolos. 986 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Cuando el sabio profano analiza la célula viva con un microscopio electrónico, termina por no ver nada: queda de cara a la nada; cuando el contemplativo mira una flor – con el ojo del Corazón – ve en ella el rostro de Dios, el reflejo formal de la Belleza informal. 992 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
“En verdad somos de Allah y a Allah volvemos”. El origen del hombre es Dios, y no hay otro origen. El origen de la vida es el Verbo, “Vida y Luz de los hombres”, y no hay otro origen. 998 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
La dificultad que presenta esta cuestión se debe evidentemente a una imperfección de nuestro espíritu y, como siempre, a la imperfección del lenguaje que es la expresión de nuestro pensamiento. Hay sin embargo aquí un obstáculo especial, una ilusión “sui generis”, que vamos a intentar precisar. Es relativamente fácil, para un hombre normal y sano de espíritu, el concebir a Dios como, por ejemplo, el “Esse per se subsistens” (el Ser subsistente por si mismo), el Acto Puro, el Infinito, lo Incondicionado, etc. Además el hombre toma consciencia, de una manera inmediata, de su existencia y de la de el mundo que le rodea. La dificultad mayor es entonces la de la relación entre el universo y Dios, es decir precisamente el “problema” de la creación. De hecho estos dos “problemas”, el de Dios y el de la creación, están conectados. Si uno se hace de Dios una idea falsa o insuficiente, uno estará tentado de deificar el universo y de desembocar así en una u otra de las formas de panteísmo, y el concepto de creación no tendrá evidentemente ningún lugar en un sistema tal. Pero puede ocurrir que se tenga de Dios una idea exacta pero, por así decirlo, “ineficaz”, y que uno esté en una especie de impotencia para concebir la relación del universo con Dios: no se “ve” la relación de lo finito – o de lo indefinido – y de lo Infinito, del tiempo y de la eternidad, de lo contingente y de lo necesario; parece que el espíritu humano carece entonces de una dimensión conceptual, de una “calidad contemplativa” que le permita pasar del plano horizontal, en el que se despliega el universo, al plano “vertical” en el que se sitúa realmente la Causa del Mundo. Esta incapacidad es casi congénita en todos los “cientifistas”, positivistas o humanistas, y finalmente materialistas del mundo moderno. Armados de procedimientos de investigación de la ciencia, del telescopio o del microscopio electrónico, buscan, conscientemente o no, la causa del mundo en el mundo, a menos que, reducidos al estado de “sabios” o de “coleccionistas”, no se contenten con buscar el “como” de los fenómenos o de clasificarlos en un fichero de biblioteca. El agnóstico del mundo moderno es un impotente condenado a poner etiquetas sobre los hechos, o a tejer sobre los datos de sus observaciones una red de ecuaciones diferenciales que no explicarán nunca nada, pero que permitirán eventualmente construir frigoríficos o aviones a reacción. 1008 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Si es verdad, como o afirman ciertos teólogos, que la hipótesis evolucionista no tiene nada que ver con la idea de creación y que ella no compromete de ninguna manera la tesis tradicional, no es menos cierto que constituye de hecho, si no de derecho, un caballo de batalla temible. Su carácter seductor es capaz de trastornar irremediablemente las creencias ya de por si muy frágiles de nuestros contemporáneos, cuya debilidad mental y síquica, y la indigencia intelectual se muestran impotentes para resistir eficazmente a la acción corrosiva de semejante invención. Esta tiende pura y simplemente, como además lo reconoce el P. Sertillanges, a evacuar la necesidad de un Creador, y por lo tanto, en definitiva, a negar a Dios. 1014 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Podemos ahora precisar lo que hemos llamado al comienzo de este artículo la ilusión “sui generis” concerniente a la creación: esa ilusión consiste esencialmente en imaginarse que se ha explicado el “origen del mundo” cuando se han establecido entre las cosas de aquí abajo, relaciones temporales o un encadenamiento pseudo-causal remontando, sin salir del plano horizontal, hasta una “monada” o un “átomo” primitivo cualquiera, sea como sea la manera como se imagine todo esto. La consecuencia desastrosa de esta fantasmagoría es, al menos para una gran parte de los “intelectualmente débiles”, la expulsión pura y simple del Creador. Se debe señalar a propósito de esto la conexión entre el concepto de creación, entendido correctamente, y las “pruebas de la existencia de Dios” tal como son desarrolladas por la filosofía escolástica. Los dos argumentos se implican mútuamente: la prueba de Dios por la contingencia de lo creado implica la dependencia “vertical” y “actual”, extra-temporal e incondicionada del cosmos vis-a-vis de su Causa ontológica, a falta de lo cual se desemboca todo lo más en una concepción “demiurgica” de la formación de las cosas y de la Divinidad misma. Es necesario a la vez concebir a la Causa Primera como absolutamente transcendente a sus efectos, y a estos en dependencia “total” y “actual” con relación a ella; de ahí resultan la importancia y la necesidad de una concepción exacta de la creación bajo pena de falsear igualmente la del Creador, de ahí la obligación de mostrar la futilidad y la nocividad de esos productos de sustitución como el evolucionismo. 1016 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
A decir verdad, la vanidad de una hipótesis científica o de una teoría matemática como tentativa de explicación del mundo aparece con una claridad evidente para aquellos que han comprendido el concepto de creación tal y como lo acabamos de exponer en pocas palabras, a pesar de que la refutación del evolucionismo debería consistir en exponer pura y simplemente la tesis tradicional. Desgraciadamente, en el siglo de la televisión, del deporte y del automóvil, ¿quién es capaz de comprender las “relaciones causales”? para los “hedonistas” de toda clase, el progreso técnico, debido a los descubrimientos de la ciencia y a sus aplicaciones, no tiene evidentemente nada que ver con una concepción metafísica del mundo incapaz de proporcionar la menor realización técnica. Estamos finalmente frente a dos actitudes o a dos mentalidades aparentemente incompatibles: la del materialista “hedonista” para quien este bajo-mundo es lo único real, siendo la metafísica algo abstracto, irreal y desprovisto de todo interés; y la del espiritual “contemplativo” para quien, por el contrario, el mundo es irreal y Dios es lo único Real de lo que está suspendido el mundo en su totalidad. 1018 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
En realidad, el significado del relato bíblico es esencialmente metafísico, y secundariamente cosmológico: considerar las diferentes especies como creadas por Dios unas “después” de otras, como un “sucesión temporal”, no tiene ningún interés; pero lo que es necesario ver tras el relato en su significado profundo es la dependencia “total” y “actual” de cada especie vis-a-vis de su Causa ontológica, así como la relación causal de lo creado con relación a lo Increado, tal como la hemos considerado más arriba. Por el contrario, se hace “depender” una especie de otra especie inferior, según la teoría evolucionista, se corre el riesgo de no ver nada de la “dependencia total” y “actual” de los seres, definidos precisamente por su pertenencia a tal o tal especie, vis-a-vis del Creador. 1022 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
En otros términos, lo que importa desde el punto de vista “teológico” no es el juego de “causas segundas”; tampoco es incluso la cosmología tradicional y todavía menos, o más bien de ninguna manera, las hipótesis científicas que no son en el fondo más que fantasmagorías imaginarias que Satán utiliza a buen precio para el desarraigo de los espíritus: lo que cuenta es, todavía una vez más, la “relación causal” concebida como dependencia total y actual y, por así decirlo, “directa” de lo creado cara a cara con lo Increado, esta dependencia directa no excluye el juego de las “causas segundas”, pero las pone en su lugar que es “ilusorio” respecto a la Causa Primera. En el orden de la “salvación” o de la “realización espiritual”, no tengo por que “creer” en la Evolución, pero yo debo de “creer” en Dios, el Padre Todo-Poderoso, Creador del Cielo y de la Tierra. Una tal proposición sobrepasa infinitamente en su contenido afirmativo todas las cosmologías del mundo, y reduce a la nada a todas las pseudo-sintesis científicas y filosóficas. 1024 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
En el origen, Dios habla al hombre por intermediación del Cosmos y, a este respecto, la «naturaleza virgen» es el soporte directo de la Revelación. En el devenir de los tiempos, la «caída» conlleva a la vez un oscurecimiento de la inteligencia humana y un endurecimiento del Cosmos: la naturaleza ya no habla más y el hombre ya no escucha: él no percibe más que las cosas más que en sus aspectos prácticos y económicos. Entonces Dios «enseña» a los hombres las Artes y las Ciencias tradicionales, pero a su vez estas se corrompen en el «paganismo». Dios habla entonces al hombre por los Profetas y por la manifestación directa de su Verbo (Ep. a los Hebreos, I). Una restauración de las Artes y de las Ciencias tradicionales se opera entonces y dura hasta en final de la Edad Media, después es la decadencia y la perdida de las doctrinas tradicionales en los Tiempos modernos. Los testigos del pasado que han sobrevivido en el ámbito del Arte no son más, a los ojos de nuestros contemporáneos, que «monumentos históricos», incomprensibles para el hombre de la «era nuclear». En esas condiciones ¿cómo presentar a nuestros contemporáneos la cuestión del simbolismo? 1082 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
El tema de la luz, del que hemos celebrado la fiesta el 2 de febrero, está presente en toda la Escritura. Se le encuentra en el origen de la Creación cuando la Palabra de Dios, el Verbo divino, ordena el caos primordial por el Fiat Lux: ¡que la luz sea! Y no se trata evidentemente de la luz del sol que no ha sido creado hasta el cuarto día. El mismo tema se encuentra en el Prologo de san Juan: el Verbo es la verdadera luz que ilumina todo hombre y san Juan comienza su primera epístola por estas palabras: «El mensaje que Jesús nos ha hecho oír, y que nosotros os anunciamos, es que Dios es luz, y que no hay en él tiniebla alguna» (1 Juan I,5). En el Apocalipsis, la Nueva Jerusalén está descrita como «una ciudad que no tiene necesidad ni de sol ni de la luna para iluminarla, ya que la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su candelabro» (Apoc. XXI, 23) 1089 Abbé Henri Stéphane: La Iluminación
En este contexto, el bautismo aparece como el «sacramento de iluminación». Si nos referimos a su prototipo perfecto, es decir al bautismo de Nuestro Señor Jesucristo, aprenderemos por un evangelio apócrifo: «Mientras que Jesús descendía en el agua, el fuego se encendió en el Jordán». Es el Pentecostés del Señor, y el Verbo prefigurado por la «columna de luz» muestra que el bautismo es iluminación, nacimiento de el ser a la Luz divina. Antiguamente, en la víspera de la fiesta, tenía lugar el bautismo de los catecúmenos, y el templo quedaba inundado de luz, signo de iniciación al conocimiento de Dios. El testigo de esta luz, san Juan Bautista, es recordado en ese acontecimiento ya que él mismo es «la llama encendida y brillante» y las gentes venían a regocijarse en su Luz (Juan V,35) 1099 Abbé Henri Stéphane: La Iluminación
Y ahora, es necesario comprender que todo lo que acabamos de decir no es solamente una cosa exterior, sino que debe de ser hecho realidad interiormente, espiritualmente. Todo el misterio de nuestra deificación por la Gracia puede ser considerado como una acción transformante del Amor divino o de la Luz divina (Dios es Amor y Dios es Luz). Aquí todavía, yo no podría hacer nada mejor que dar la palabra a san Pablo: 1101 Abbé Henri Stéphane: La Iluminación
«Porque Dios que dijo que la luz resplandeciese en las tinieblas, él mismo resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo» (2 Cor. IV, 6). Amen. 4 febrero 1975. 1105 Abbé Henri Stéphane: La Iluminación
Una de las causas de la decadencia espiritual de nuestro mundo, es el haber reducido la Religión a la moral; es lo que se llama el moralismo. La religión comporta esencialmente tres elementos: el dogma, la moral y el culto. Si se reduce la Religión a uno de sus elementos y si se dejan caer los otros dos, ya no es una Religión, es otra cosa, digamos: una ideología. Notemos que esta reducción no data de hoy en día; se puede remontar al humanismo del Renacimiento: en lugar de estar centrado en Dios (teocéntrica), la Religión está centrada en el hombre (Antropocéntrica); en la espiritualidad, se llega incluso a poner el acento cada vez más en la humanidad de Cristo, y su divinidad desaparece poco a poco. Hoy en día se llega al límite extremo: para los revolucionarios, Cristo no es más que un héroe, un líder de la Revolución (se dice también: la Liberación), revelándose contra el orden establecido (fariseos), contra los mercaderes del templo, etc. Se comprende entonces fácilmente que la Religión se reduzca a una moral completamente humana, ocupándose de las relaciones humanas: justicia social, construcción del mundo, liberación de los oprimidos… y es esto lo que se nos repite por todas partes, todos los días. 1112 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
Podemos nosotros tomar conciencia de ello una vez más intentando comprender la Epístola de hoy. He aquí lo esencial: «Lo que yo pido a Jesucristo, es que vuestra caridad abunde cada vez más en conocimiento (in scientia) y en toda inteligencia (in omni sensu) para que discernáis lo que vale mas, a fin de que seáis puros e irreprochables en el día de Cristo (in diem Christi) y colmados por Jesucristo de los frutos de la Santidad, para la gloria y la alabanza de Dios (in gloriam et laudem Dei)» (Fil. I, 9-11) 1116 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
Estamos lejos de una caridad puramente humana, de un humanitarismo cualquiera. Es necesario que la caridad (la Caritas) se expanda en conocimiento y en toda inteligencia, para adquirir el discernimiento que permita estar colmados de Santidad para la gloria de Dios. 1118 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
Perspectiva centrada en Dios (teocéntrica), ¿la santidad es para nosotros? Es para la gloria de Dios. Nosotros no podemos de ninguna manera considerarnos como santos: Dios solo es Santo («Dios solo es bueno»), pero sin somos puros e irreprochables, gracias al discernimiento de lo mejor, entonces Jesucristo puede colmarnos de los frutos de la Santidad. («Sin mi, no podéis hacer nada»… «Si alguno quiere ser mi discípulo, que renuncie a si mismo»). 1120 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
En otra parte (Ef. I, 12) San Pablo declara: «Es en Jesucristo que nosotros hemos sido elegidos… para que sirvamos a la alabanza de su gloria» (la gloria de Dios). 1122 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
¿Creéis vosotros, hermanos míos, que esta enseñanza sea algo de extraordinario? Desde luego que no. Se encuentra en la primera pregunta que se leía (¿antiguamente?) en ciertos catecismos elementales: «¿Por qué estamos nosotros en este mundo?» (¿Para fabricar máquinas?). «Estamos en este mundo para servir a Dios, amarlo y conocerlo», pero como solamente Dios es verdaderamente capaz de amar y de conocer, nuestra tarea es la de hacernos «puros e irreprochables» para que él pueda rendirse Gloria a si mismo a través de nosotros. Amen. 19 de Octubre de 1975. 1124 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL VIGESIMO SEGUNDO DOMINGO
Esta enseñanza es difícil. ¿Quién puede pretender haberla comprendido? No se puede comprenderla más que realizándola, o más exactamente metiéndonos en las disposiciones requeridas para que Dios, el Padre de las Luces, inmutable e impasible, pueda engendrarnos por la Palabra de la Verdad. 1135 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO
En resumen, hay que guardar silencio, aprender a callarse, poner un freno a la lengua, tanto exteriormente como interiormente. El parloteo y la cólera son, en la perspectiva actual, los principales obstáculos, en particular obstáculos a la oración. Ya que no hay que olvidar que, según San Pablo, «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables, diciendo: Abba, Padre» (Rom. VIII, 26 Y 15). El Evangelio hace eco de esta doctrina: «Cuando quieras orar, entra en tu habitación, ora a tu Padre que está presente en el secreto… No multipliques tus palabras como lo hacen los paganos que se imaginan ser atendidos a base de palabras» (Mat, VI, 6-7). 1139 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO
¿Qué es Dios? A esta pregunta, no hay respuesta en el plano del lenguaje, del pensamiento o del discurso: «No se puede decir nada del Principio, quien habla de ello se equivoca» (Lao Tse). 1198 Abbé Henri Stéphane: DIOS
El hombre debe callarse y escuchar lo que Dios dice de si mismo. El habla del Universo, y el hombre lo reconoce como Creador y Maestro. En el Islam, Dios se declara el Único, el «Uno sin segundo»: «No hay divinidad si no es la Divinidad», y el hombre no es más que el servidor de la Unidad. En el Sinai, Yaveh revela su «Nombre» (Yo soy), él se revela como el Existente. En la India, aparece como «Paramâtma», el Supremo Si-mismo de todos los «si-mismos», o como el «Paranirvâna», el Supremo Vacío, es decir el Pleroma, la Plenitud. En la revelación cristiana, él se revela como Padre, por el Hijo, en el Espíritu, y el hombre se vuelve hijo adoptivo. 1200 Abbé Henri Stéphane: DIOS
Estos diferentes modos de Revelación están en función de los diferentes receptáculos humanos, pero no son estos receptáculos los que determinan «subjetivamente» los modos de la Revelación. Son por el contrario los modos los que determinan los receptáculos destinados a recibirles. Si el hombre escucha, debe entender la manera como Dios se le revela, y «devenir» el receptáculo al cual pertenece ya por nacimiento. 1202 Abbé Henri Stéphane: DIOS
En todo caso, Dios habla siempre de Si mismo, por Si mismo, en Si mismo, el hombre solo tiene que escuchar. Si el hombre es sordo, es necesario que Dios lo cure: «Epheta». (Alusión a la curación del sordomudo en el Evangelio. Marcos VII, 34) 1204 Abbé Henri Stéphane: DIOS
Nosotros no podemos conocer a Dios «en Si mismo», sino solamente según la manera como El se hace conocer. 1208 Abbé Henri Stéphane: DIOS