Extrait de « Ruysbroeck – Oeuvres choisies », par J.-A. Bizet. Aubier, 1946.
Les décrets rendus par le concile de Vienne contre les beghards hérétiques leur reprochent de soutenir que toute nature intellectuelle possède en elle-même sa béatitude et que l’âme n’a pas besoin de la lumière de gloire pour s’élever à l’union béatifique [[Cf. Denzinger, Enchiridion symbolorum et defintionum, pp. . 399 sq. : Quod homo in vita praesenti, tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere quod reddetur penitus impeccabilis et amplius in gratia proficere non valebit… Quod homo potest ita finalem beatitudinem secundum omnem gradum perfectionis, in praesenti assequi sicut eam in vita obtinebit beata… Quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum.]]. C’est dans le même esprit que Ruysbroeck dénonce la confusion entretenue par les « faux-prophètes » sur les confins de la nature et du surnaturel. Pour prévenir ou réfuter l’erreur, il prend soin de déterminer dans chaque modalité et à chaque degré de la vie spirituelle, la part de la grâce à côté des opérations imputables à la seule nature.
Les puissances de l’âme sont sollicitées par une tendance unitive qui les presse de se recueillir, les unes, au degré inférieur, dans l’unité du « cœur », les autres, sur le plan supérieur, dans celle de l’ « esprit ». Mais il existe une unité plus haute à laquelle tout ce qui est demeure suspendu par son être même, sa vie et sa conservation ; et cette unité, impliquée déjà dans l’inclination qui porte les puissances à s’unir entre elles, Ruysbroeck affirme qu’elle doit être cherchée en Dieu (V. infra, p. 234 sq). Il expose dans Le Miroir du salut éternel comment « dans la partie la plus noble de notre âme, domaine des puissances supérieures, nous sommes constitués à l’état de miroir vivant et éternel de Dieu » (Chap. VIII). La tradition la plus orthodoxe a toujours vu dans la trinité des puissances sous-jacente à l’unité de l’esprit, l’image de l’Unité et de la Trinité divines qu’autorisent à poser les paroles de la Genèse : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance. » Toutefois l’image du Père, c’est à proprement parler le Fils, le Verbe dans lequel « tout ce qui a été fait était vie ». Cette lecture du prologue de saint Jean, communément admise tant par les Pères que par les scolastiques, a fourni un fondement, ou plutôt un recoupement scripturaire aux théories d’inspiration néoplatonicienne selon lesquelles les êtres créés subsistent dans le Verbe par leur idée ou forme exemplaire, antérieurement à leur création dans le temps : « Avant la création du monde, écrivait Clément d’Alexandrie, nous étions ; il faut que nous ayons existé en Dieu avant de naître à Dieu. Nous étions dans le Verbe divin en tant qu’images intelligibles : c’est de lui que nous tirons notre principe » [[Cohortatio ad gentes, I, ap. Migne, P.G., t. VIII, col. 61.]]. Ruysbroeck abonde dans le même sens avec toute la tradition mystique qui se réclame, par delà Eckhart, tantôt du pseudo-Denys, tantôt de saint Augustin : Le Fils, image du Père, est la cause exemplaire de toute créature. Nous vivons en Dieu d’une vie supérieurement « vivante » (een levende leven) [[Le Miroir du salut éternel, ch. XVII. L’expression vita vitalis, vivida vita se rencontre plusieurs fois chez saint Bernard.]] qui participe à son éternité : elle naît, elle découle du Père en « débordant » de la génération du Verbe. L’être éternel que nous possédons en Dieu constitue du fait de sa production dans le temps, une entité distincte. Cependant « il est si semblable à Dieu, écrit Ruysbroeck dans les Noces, que Dieu se reconnaît et se reflète sans cesse dans cette ressemblance… quoiqu’il y ait ici distinction et différence selon la raison, cette ressemblance ne fait pourtant qu’un avec l’image même de la Sainte Trinité, la Sagesse divine dans laquelle Dieu se contemple lui-même ainsi que toutes choses » (Cf. infra, p. 358). Comme le Père nous connaît selon l’image qu’il contemple dans le Fils, il nous aime dans son Esprit. Par cette image notre être créé dans le temps est suspendu au sein de l’Etre éternel et ne fait qu’un avec lui selon son existence essentielle. Par elle aussi Dieu vit en nous : elle brille en la cime de l’âme qui est comme un miroir où elle se reflète. A ce titre elle se trouve essentiellement et personnellement chez tous les hommes en même temps qu’elle subsiste en Dieu. Si en effet il ne peut être en Dieu ni accident, ni variation concevable, Dieu ne saurait sortir . de lui-même, aussi faut-il admettre que tout ce en qubi il habite demeure en lui [[Cf. infra, p. 305, ainsi que Miroir, ch. VIII et XVII.]].
Cependant, observe Ruysbroeck, notre être créé ne devient pas Dieu pour cela, et l’image incréée ne devient pas créature : principe et soutien de notre existence, elle est au sens le plus rigoureux la superessence de notre essence, notre vie éternelle (V. infra., p. 358 et Miroir, ch. VIII).
Le vocabulaire figuré dont se servent les mystiques ne doit pas faire illusion. Le mot image peut induira en erreur pour autant qu’il évoque une empreinte fixée, le souvenir ou la trace de quelque vision. ‘L’image de Dieu dans l’âme, dans la langue des auteurs spirituels et de leur point de vue subjectif, se manifeste par une aptitude native et comme constitutionnelle à imiter selon le rythme trinitaire l’activité interne de Dieu d’où elle dérive [[Cf. S. Bonaventure, Serm. IV, xvi (éd. de Quaracohi, t. V, p. 571) : imago (dicit comparationem ad Deum) non solum sicut ad principium, sed etiam sicut ad objectum motivum ; « eo enim est anima imago Dei, ut dicit Augustinus decimo quarto de Trinitate, quod capax eius est et particeps esse potest », scilicet per cognitionem et amorem. Comp. S. Aug., De Trin., 1. XIV, c. vm, n. 11]]. Henri Delacroix a noté que le fond de l’intuition mystique est moins la faculté de représenter Dieu que celle de « l’actualiser » [[Les grands mystiques chrétiens, Paris, 1938, p 418.]].
Cette aptitude relève encore de l’ordre de la nature : elle résulte d’une adhésion vitale à notre premier principe sans laquelle nous tomberions dans le néant (V. infra, p. 306). Quelle que soit la « noblesse » qu’elle nous confère, le haut degré d’union auquel elle nous conduit, elle ne fait pourtant ni notre sainteté ni notre béatitude. Les méchants la possèdent comme les bons ; autant dire qu’elle n’implique aucun mérite. Si toutefois notre âme en sa partie supérieure est toujours prête à recevoir l’image qui s’y imprime, si, selon une remarque qui semble empruntée à saint Bonaventure, nulle autre image que celle de Dieu n’y peut jamais entrer, on peut considérer que pareille aptitude constitue une puissance obédientielle que l’être créé possède du seul fait de sa création, et qui le dispose à l’élévation au plan surnaturel (Miroir, ch. VIII. Cf. S. Bonaventure, II Sent., dist 8.).
Dieu a créé l’homme à son image et à sa ressemblance. L’image, on vient de le voir, subsiste chez le pécheur comme chez le juste. La ressemblance a été détruite par le péché et ne peut être restaurée que par « la lumière déiforme de la grâce » [[V. infra, p. 307. Cf. S. Bonaventure, Serm. IV, xvi : Similitudo respicit Deum non tantura per modum principii et obiecti, verum etara per modum doni infusi.]]. Que les faux mystiques s’exercent donc à mettre à nu le fond de l’âme en écartant toute représentation et tout désir, en renonçant à toute activité ; ils découvrent au delà des puissances l’unité essentielle ; ils s’y recueillent dans un état de quiétude qu’ils tiennent pour celui des bienheureux. Or ce n’est là, comme s’exprime Ruysbroeck, que « le sommet de la nature, où l’on peut parvenir sans la grâce et sans les vertus » (Douze béguines, ch. XVIII). Prendre conscience sur cette cime de sa dépendance envers Dieu n’est pas faire acte de religion : c’est seulement reconnaître un état de fait et cette reconnaissance n’implique aucun mérite.
L’homme n’est pas né de Dieu selon la nature, comme le Fils unique du Père auquel les pseudo-spirituels présument de se comparer : sa filiation est seulement adoptive et il ne saurait atteindre à l’union mystique que par grâce et par don. En outre son état de déchéance l’oblige à recourir aux sacrements qui l’introduisent dans le cycle de la Rédemption et, réparant ou entretenant en lui la vie surnaturelle, l’habilitent à recevoir, dans la communion de tous les rachetés, sa part d’héritage.
A l’origine des erreurs propagées par les sectes d’inspiration quiétiste subsiste une présomption d’ignorer l’ordre de la grâce, et plus généralement le surnaturel, dans laquelle l’inquisition voyait pertinemment une survivance de la vieille hérésie de Pelage (Compilatio, ap. Preger, l. c.). L’âme, si bien disposée qu’elle soit, n’est pour Ruysbroeck qu’une coupe, la grâce est le breuvage que Dieu y veut verser (V. infra, p. 237). D’après une image plus explicite encore, la grâce est comme une greffe sur un sujet improductif ou qui, livré à lui-même, ne porterait que des fruits sauvages : encore l’arbre greffé doit-il être taillé, émondé, pour produire des fruits dé qualité (V. infra, p. 187).
Il est une grâce dite prévenante qui « touche en commun » tous les humains comme le soleil luit sur tous les plants. Elle incite l’homme à contempler les merveilles de la création où transparaît le vestige du Créateur (Cf. S. Bonaventure, Serm. IV, xvi), à réfléchir sur les hasards de sa destinée, à méditer les exemples des justes et des saints, surtout la vie et la Passion du Christ (V. infra, p. 188). L’amenant à faire retour sur lui-même, elle lui fait découvrir au fond de l’âme l’étincelle intérieure — die vonke der zielen — qu’Eckhart, dont Ruysbroeck s’inspire, assimile à la syndérèse des scolastiques [[Ed. Pfeiffer, p. 113. Selon une ancienne interprétation de la vision d’Ezéchiel que signale saint Jérôme, l’homme, le lion et le bœuf représentent les trois parties de l’âme que distingue Platon — la rationnelle, la passionnelle et l’appétitive — alors que l’aigle représente la synderesis ou scintilla conscientiae que l’homme conserve après la chute et par laquelle il sait quand il fait le mal. Cf. Mgr Grabmann, Die Lehre des h. Thomas von der scintilla animae in ihrer Bedeutung fur die deutsche Mystik, Jahrb. f. Philos, u. spek. Theol, 1900, pp. 413-427, et H. Wilms, O.P. Dos Seelenfünhlein in der deutschen Mystik, Zeitschr. f. Asz. u. Myst., 1937, pp. 157-166.]] : à cette lumière il se sent porté à désirer le bien et à détester le mal, il éprouve une « inclination fondamentale vers Dieu » qui le met sur la voie du salut dès l’instant qu’il se dispose à la suivre.
L’étincelle de l’âme est encore une lumière d’ordre créé. Il faut que l’homme se repente de ses fautes et s’établisse dans la crainte du Seigneur pour que lui soit impartie une lumière plus haute, don gratuit qui, dans le mouvement de la charité, détermine la conversion de la volonté vers Dieu : c’est là en termes propres la grâce de justification qui rend l’âme agréable (gratia gratum faciens) et qui l’unit à Dieu (V. infra, p. 189). Ainsi la grâce prévient l’effort humain, elle le stimule et le comble, puis l’affermit d’un lien d’amour réciproque qui est pour les scolastiques une amitié de l’âme à Dieu.
L’erreur des faux mystiques est, sur ce chef, de tenir la perfection — Luther dira la justification — pour une transmutation radicale de l’être, aboutissant à un état d’impeccabilité qui rend vains tout exercice et toute ascèse. Rousseau a écrit dû bonheur « qu’il ne résulte pas d’un recueil de faits, mais qu’il est un état permanent » et que pour cette raison il se sent mais ne se décrit pas (Confessions, V. VI). L’état de béatitude ineffable et simplement sentie que les pseudo-spirituels cherchent au delà des actes distincts, n’est pas d’un genre différent : Ruysbroeck répondrait que ce repos auquel l’âme aspire, il faut qu’elle le recherche d’une manière active et que dans.sa condition présente elle ne le possède jamais si bien qu’elle n’ait plus à le poursuivre encore (V. infra, p. 335).