gr. ἀπάθεια, apatheia: não afetado, sem pathe, impassível, impassibilidade (Peters). gr. ἀπαθής, apathés / apathes: impassível, insensível. Latim: impatiens. De páthos / pathos, paixão, fato de sofrer; e o prefixo privativo a-: sem paixão. eupátheia: emoção boa ou inocente.
À partir du moment où le raisonnement porte sur le monde sensible, il ne saurait être à proprement parler « pur », détaché du corps : il est tout imprégné de l’influence des affections, qui ne sont rien d’autre que l’effet de l’action du corps sur l’âme. Il est possible que Plotin ait ici en vue les Stoïciens pour qui, même dans l’action, il est toujours possible de purifier le principe directeur de l’âme, la raison, et de le rendre indépendant des passions. Voir par exemple Marc Aurèle : « que la partie directrice et souveraine de ton âme demeure inaltérée en présence du mouvement doux ou violent qui se produit dans la chair et qu’elle ne se mélange pas avec lui, mais qu’elle se délimite elle-même et qu’elle circonscrive ces affections dans les membres du corps » (Pensées V, 26, 1, trad. P. Hadot). Une telle purification ne peut avoir lieu, aux yeux de Plotin, que par un détachement radical de tout ce qui concerne le corps. (BPPT)
In a slightly later treatise 3.6 (26) 1-5 (v. Tratado 26), Plotinus makes a much more thoroughgoing attempt to exempt the soul from being affected by emotion or anything else. It is not affected when there is sense perception, 3.6 (26) 1—(1-4), memory 3.6 (26) 2 (42-6); 3.6 (26) 3 (27-9), or vice 3.6 (26) 2, because in all these cases, the soul is involved in activity (energeia), not in being affected. Plotinus exploits Aristotle’s idea, DA 1.4, 408bl-15 that it is not the soul, but the man, who is moved by emotion, just as it is the not the soul, but the man who weaves or builds, cf. Plotinus 3.6 (26) 3 (7-11), and Aristotle’s further idea that the actualisation of the soul’s capacities, DA 2.5, 417b2-16, is preservative, not destructive, and so should not be described as a case of being affected or undergoing qualitative change, unless in a special sense, cf. Plotinus 3.6 (26) 2 (46-51); 3.6 (26) 4 (40-1). He also concedes to Aristotle that what he (Plotinus) calls the emotional part of the soul can be thought of in Aristotle’s way as form (eidos), in order to make the point that form acts rather than being acted on, 3.6 (26) 4 (30-8).
Like Porphyry after him (Sentences 18), Plotinus compares the soul, or rather its appetitive part, to a harmonia, here a tune rather than attunement, which plucks the strings. It is a form (eidos) and activity (energeia), which itself stays still (menein), and is not affected (paskhein), but is rather the cause (aition) of emotion. The passage 3.6 (26) 4 (41-52), as well as Porphyry, is translated under 6(a) above. Like Proclus after him, in Tim. 3.335-340, Plotinus insists that the substance (ousia) of the soul remains the same, 3.6 (26) 3 (30-4).
In the case of emotion, there are three levels 3.6 (26) 4 (13-26). There is an appearance (phantasia), which according to Plotinus we call opinion (doxa), which leaves the opining part unmoved (atrepton). From this (apo) what comes to the part of the soul which is (wrongly) said to fear is an unevaluated appearance (anepikritos phantasia) which is like a murky opinion (amudra hoion doxa). From these two there come the trembling or pallor of the body and inability to speak. In all this the parts of the soul act as causes; it is the body that is affected.
Plotinus recognises that if this leaves the soul so unaffected, the question arises how there can be room for purifying the soul. But he replies that purifying takes the form of re-directing the soul’s attention, 3.6 (26) 5 (15-19).
The discussion fits well with the adjacent treatise, where at 4.3 (27) 32 (1-11). Plotinus says that the refined citizen, who has risen after death as far as the heavens, but not yet to the intelligible would, will remember his country and family without emotion (apathos). But he concedes here that what is refined in the emotions passes eventually to the good (spoudaia) (part of the) soul, as Schniewind points out. (SorabjiPC1:282-283)
apathés: impassível, insensível. Latim: impatiens.
De páthos, paixão, fato de sofrer; e o prefixo privativo a-: sem paixão.
– metafísico: impassível = que não pode receber nenhuma afeição.
– moral: insensível = livre das paixões. Esse estado é então a apátheia, impassibilidade, apatia.
Sentido metafísico. Entre os pré-socráticos, “Anaxágoras — escreve Aristóteles — é o único que afirma que o Espírito é impassível” (De an., I, 2; III, 4). O próprio Aristóteles ensina que o intelecto separado (noûs khoristós) é impassível (ibid., III, 5). Plotino escreveu um tratado Da impassibilidade dos incorpóreos (asómata) (III, VI), onde defende a teoria de que a matéria sensível, como substrato dos corpos, é um incorpóreo, pois precede o corpo e faz dele um composto; ela é, portanto, impassível (III,VI, 7). Assim também, a alma do mundo é impassível (II, IX, 18).
Sentido moral. E encontrado especialmente nos estoicos (stoique, em francês, significa impassível). O filósofo torna-se sábio quando se livra das paixões (Epicteto, Leituras, III, XIII, 11; Manual, III, XXIX, 6-7). Plotino considera que os demônios podem sofrer por sua parcela irracional; o sábio alcança a insensibilidade (IV, IV, 43). (Gobry)
apatheia: não afectado, sem pathe
1. O conceito aristotélico de virtude, fundado, como é, na doutrina do meio (meson), não tem lugar para o estado de apatheia. Contudo ele tem de fato um significado na sua psicologia: é a aparente apatheia do noûs que sugere que esta faculdade, ao contrário da psyche, seja incorpórea e imortal, visto que os pathe estão sempre associados com a matéria (De anima 403a, 408b).
2. A situação com Epicuro é um tanto ou quanto mais. complexa. Uma vez que taríto o prazer como a dor são pathe (D. L. X,34), não se pode pôr o problema de a apatheia constituir uma virtude nesta filosofia hedonística. Mas o tipo mais elevado de prazer é para Epicuro precisamente estático (ver hedone), e este estado de equilíbrio ou libertação da perturbação (ataraxia) tem pelo menos uma semelhança superficial com a apatheia.
3. A diferença radical entre Epicuro e os estoicos a este respeito reside na insistência destes de que todos os pathe são movimentos irracionais contra a natureza, pelo menos como Zenão os definiu (SVF I, 205, 206; ver horme). Isto criou dificuldades a Crisipo que não conseguiu ver como as afeições irracionais podiam ocorrer na faculdade racional (hegemonikoti; ver SVF, III, 459, 461). Mas embora fossem discutidas as dificuldades disto, a Stoa foi unânime em concordar que os pathe eram violentos e não naturais e por isso deviam ser extirpados (ver Sêneca, De ira I, 8, 2-3; SVF I, 207, III, 389). Assim podia parecer que os estoicos estão empenhados em erradicar os pathe, os peripatéticos em moderá-los e os epicuristas em descriminar o bem e o mal que existe entre eles (ver Sêneca, Ep. 116, 1), atitudes reminiscentes das diferentes aproximações da katharsis como harmonização e purificação.
4. O uso, se não a enunciação da apatheia teve as suas origens nos cínicos e nos movimentos relacionados que precederam imediatamente Zenão, e era frequentemente acompanhado da acusação de que os que a usavam estavam pura é simplesmente a resvalar para a insensibilidade (Sêneca, Ep. I, 9, 1). Os estoicos viram-se em apuros para distinguir a sua versão de apatheia da insensibilidade ou da mera estupidez (D. L. VII, 117; Sêneca, Ep. I, 9, 3). De fato, é provável que fosse precisamente deste tipo de crítica que resultou a distinção, em geral com pouca consistência, entre os pathe bons (eupatheiai) e os maus (D. L. VII, 116) na Stoa tardia. (FEPeters)
Plutôt que des descriptions plotiniennes de l’Êxtase, l’enseignement d’Eckhart concernant le détachement peut donc sembler s’approcher de la doctrine stoïcienne de l’apathie. — D’un côté et de l’autre, en effet, on parle de sérénité, et d’un côté et de l’autre l’attachement est considéré comme son entrave la plus redoutable, comme « racine de la maladie ».
A quelqu’un qui avance les yeux bandés, on aura beau expliquer le chemin à suivre, il ne le trouvera jamais. Au malade d’esprit, les meilleures règles de conduite ne servent à rien. Celui qui veut guérir la maladie doit en éliminer la racine elle-même (cité par Max Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, 1948, t. I, p. 151).
Ce texte d’Ariston, sorte de sermon sur l’affranchissement total à l’égard des affections en vue du libre exercice de la raison, décrit assurément certain trait commun entre l’apatheia et la gelâzenheit; mais Eckhart n’a pas pu avoir une connaissance bien grande des auteurs de la Stoa. Aussi, outre la difficulté historique d’une influence nette, on verra Maître Eckhart témoigner d’une joie errante assez éloignée de la mentalité stoïcienne. La voie de libération stoïcienne passe par un effort continu et constant de la volonté morale; on est loin du « laisser-être » de Maître Eckhart. Chez lui, la volonté cessera même de se vouloir elle-même.
Néoplatonisme et stoïcisme ont apporté certains éléments à la doctrine eckhartienne concernant le détachement et la gelâzenheit, mais elle ne se laisse pas résumer en des schèmes de pensée devenus d’ailleurs propriété commune de la culture occidentale. (Reiner Schürmann: MESTRE ECKHART OU A ALEGRIA ERRANTE)
Todos os escritores associados literariamente ao platonismo estão de acordo em fazer da apatheia a meta da virtude e ver na purificação o meio de aí chegar. Apathe — apatheia — katharotes são três noções estreitamente associadas em Plotino e Gregorio de Nissa. Este é um dos pontos, aliás, de maior similitude entre seus pensamentos.
Em Filon, segundo Bréhier: “Os estoicos queriam suprimir totalmente as paixões. Filon também via na apatheia o ideal da Sabedoria. Moisés, símbolo do sábio perfeito, não para na metriopatia, mas corta nele mesmo os sentimentos violentos do coração — thymos -; do mesmo modo é puro de todo desejo e de todo prazer” (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie). Neste caso, a apatheia é separação não da kathe kata kakian, mas do thymos e da epithymia — ou seja, uma outra perspectiva. Gregório de Nissa escreverá: “Há duas espécies de prazer, um que é sentido na alma pela apatheia, outro no corpo pelo pathos”. Ou ainda: ” O pathos nos seres incorpóreos é apathes”. Esta ideia de um prazer de apatheia seria ininteligível na perspectiva estoica.
Os textos de Plotino confirmam esta impressão: “Em que sentido dizemos que as virtudes são purificações? Não é porque a alma é má enquanto misturada ao corpo e possui a virtude se age inteiramente só… A alma assim disposta pensa o inteligível e ela está também sem paixão — apathes -…”. “Em se separando do corpo, a alma se recolhe nela mesma, ela é absolutamente impassível — apathes — (Enéadas I,2,5). Este texto como tantos outros de Plotino demonstram que para ele a apatheia é o afastamento do espírito do contato com o corpo, se assemelhando à hesychia ou recolhimento, que para Gregório é apenas um aspecto negativo (que denomina aparaxia) da apatheia verdadeira. A cessação do tumulto só tem sentido para permitir o desenvolvimento da vida da graça.
Philokalia (em francês): A ausência de paixões, mas sempre após uma vitória das virtudes ativas, que só a hesíquia permite.
Philokalia (em inglês)
Sem paixão: entre os autores da Philokalia alguns veem a paixão como um mal e como consequência do pecado, e para eles apatheia significa sem paixão, desenraizamento das paixões; outros como Isaías o solitário, veem as paixões como fundamentalmente boas; este estado de apatheia significaria, portanto, o exercício correto das paixões, de acordo com sua pureza original, sem cometer um pecado por ato ou pensamento. A apatheia é um estado de reintegração e de liberdade espiritual; Cassiano ao traduzir o termo para o latim, usou a expressão “pureza de coração”. Um estado que implica em imparcialidade e não-identificação, mas não indiferença. Não se deixa de sofrer os ataques dos demônios, mas não se cede mais a estes ataques; sendo assim é um estado positivo, afirmativo e não negativo ou passivo: Evagrio o associa à qualidade de amor cristão tornando-o um dom de Deus.
Pequena Philokalia
Impassível: apático. Evagrio a define como: “Um estado pacífico da alma razoável que resulta da humildade e da temperança”. Os antídotos respectivos das paixões da cólera e da concupiscência.
Hausherr
On distingue une double apatheia. L’une est le fruit de l’ascèse, du jeûne, de la mortification des sens; elle éteint les passions et rétablit dans les mouvements de l’âme l’ordre de la nature. La seconde commence seulement avec le début de la contemplation. Elle se manifeste par des effets merveilleux : la paix parfaite des pensées, la vue pénétrante et même prophétique des choses divines et humaines, les révélations. Pour la clarté du vocabulaire, Nicétas, nous semble-t-il, eût peut-être mieux fait de ne pas donner le nom d’apatheia, qui est de soi purement négatif, à ce second état d’âme. Mais il a ses raisons pour le faire: c’est que seule cette seconde apatheia libère entièrement non seulement de soi, mais du monde, de ce qui s’appelle d’un terme assez étrange, mais fréquent, la pankosmios aisthesis, le sentiment du créé sous toutes ses formes; grâce à elle seulement, les sens se transforment complètement, et « libre de toute servitude, on s’élève rapidement à Dieu…, on devient un ange dans un corps matériel, on vit avec les hommes comme un être immatériel ». « C’est le même Esprit qui produit l’une et l’autre apatheia, mais dans l’une il réprime et contient, dans l’autre il lâche la bride ». L’une est ascèse, travail, sueur, peine; l’autre est quiétude, repos, détente, liberté.
L’ascèse, le moyen d’arriver à la première apatheia, ne présente pas chez Nicétas de caractères bien particuliers. En ce point surtout, sa doctrine dérive directement de saint Maxime. En voici un résumé rapide.
Elle part d’un concept de la nature, commun aux Orientaux, et bien différent de celui des Occidentaux inspirés de saint Augustin. La nature est bonne, puisqu’elle est l’œuvre de Dieu. L’ascèse n’a pas à travailler contre elle, mais pour elle. Le bien est kata physin, le mal kara physin. Tout l’effort de l’ascèse consiste donc à revenir à la vraie nature, celle du paradis. C’est tout le sujet du noetos paradeisos de Nicétas. « Tu mangeras de tout arbre du paradis », dit Dieu, au singulier, parce que cela s’adresse à la partie rationnelle de l’âme. Au contraire, il dit au pluriel, comme s’adressant aux sens multiples : « Vous ne mangera pas de l’arbre de la science du bien et du mal ». On en conclut que pour revenir à la nature, il faut mortifier les sens et exercer l’esprit aux pensées divines. « Tant que l’homme s’occupait de ces plantes immortelles, je veux dire les pensées divines, qu’il se livrait aux contemplations des êtres et se nourrissait d’une nourriture intellectuelle, il était déifié ». Mais il préféra manger de l’arbre défendu, c’est-à-dire suivre les sens, et il tomba dans la multiplicité des impressions et des passions sensibles (noetos paradeisos). D’où la nécessité de mortifier non pas la nature, mais les passions, pour libérer la nature.
Evagrio
A apatheia é a flor da prática, e o que concerne à prática é a guarda dos mandamentos de Deus.
O nous engajado na guerra das paixões (…) se assemelha àquele que bate na noite.
Vladimir Lossky
Teologia Mística da Igreja do Oriente
La contemplación de esa perfección absoluta, de esa plenitud divina que es la Trinidad — Dios personal y que no es una persona encerrada en sí — el pensamiento mismo, mera «sombra pálida de la Trinidad», eleva el alma humana por encima del ser cambiante y confuso, confiriéndole esa estabilidad en medio de las pasiones, esa serenidad — la apatheia — que es el comienzo de la deificación. Porque la criatura, cambiante por naturaleza, debe alcanzar por la gracia el estado de eterna estabilidad, participar de la vida infinita en la luz de la Trinidad. Por eso la Iglesia defendió con vehemencia el misterio de la Santísima Trinidad contra las tendencias naturales de la razón humana que se esforzaban por suprimirlo reduciendo la Trinidad a la unidad, haciendo de Ella una esencia de los filósofos, con tres modos de manifestación (el modalismo de Sabelio), o bien dividiéndola en tres seres distintos como lo hizo Arrio.
Jean-Yves Leloup
Um estado não patológico do ser humano que se traduz por um estado de espontaneidade, de inocência, de simplicidade (simplicitas, etimologicamente “sem plicado”, ou seja, “sem dobras sobre si-mesmo”); um estado de clareza da inteligência que “vê” as coisas tais quais elas são, sem projetar memórias, ideias, ideologias; uma consciência-espelho límpida, calma e saudável; um estado de pureza do coração, capaz de amar quaisquer que sejam as circunstâncias; um estado de luminosidade e de leveza do corpo físico, transparente às energias divinas.
Schürmann
Em vez das descrições plotinianas do êxtase, o ensino de Eckhart sobre o desapego pode, portanto, parecer aproximar-se da doutrina estoica da apatia. — De um lado e de outro, de fato, falamos de serenidade, e de um lado e de outro o apego é considerado como o seu obstáculo mais formidável, como a “raiz da doença”.
Para quem anda com os olhos vendados, por mais que expliquemos o caminho a seguir, ele nunca o encontrará. Para os doentes mentais, as melhores regras de conduta são inúteis. Quem quiser curar uma doença deve eliminar a própria raiz [Citado por Max Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, 1948, t. Eu, pág. 151.].
Este texto de Ariston, espécie de sermão sobre a liberdade total dos afetos em vista do livre exercício da razão, descreve certamente um certo traço comum entre ἀπάθεια e gelâzenheit; mas Eckhart não poderia ter muito conhecimento dos autores da Stoa. Além disso, além da dificuldade histórica de uma influência clara, veremos Mestre Eckhart testemunhar uma alegria errante muito distante da mentalidade estoica. O caminho estoico para a liberação envolve um esforço contínuo e constante da vontade moral; estamos longe do “deixar-ser” de Mestre Eckhart. Com ele, a vontade deixará até de querer a si mesma.
O neoplatonismo e o estoicismo trouxeram certos elementos à doutrina eckhartiana relativos ao desapego e ao gelâzenheit, mas não podem ser resumidos em esquemas de pensamento que se tornaram propriedade comum da cultura ocidental. (RSME)