Tous les systèmes théologiques sont d’accord à reconnaître que l’essence de Dieu est impénétrable, que tout ce qu’on peut en dire ne peut en rien ressembler à sa nature et que la manière la plus vraie de figurer l’essence divine est donnée par les termes qui expriment le vertige de notre pensée : Non cela, Rien, Abîme, Insondable, Indicible, Impensable.
Néanmoins comme l’idée de Dieu ne répond pas à la négation de l’existence, mais, au contraire, à ce qui surpasse toute idée d’existence et à ce qui est le fondement et le principe de tout être, il faut bien que cet Impensable se rende accessible. Il apparaîtra donc dans notre esprit comme manifesté par les entités qui sont les racines ou les horizons les plus reculés de notre pensée. Mais ces entités s’introduisent isolément dans notre intelligence pour évoquer l’idée de Dieu; par cela même elles contredisent la notion qui nous paraît la plus fondamentale et la plus suprême, celle de l’unité concrète qui réunit en elle les idées de source absolue et de perfection absolue.
Or il est évident qu’en se tournant du côté des concepts qui sont les racines de la pensée, c’est au rapport abstrait de l’identique au divers et de l’un au tout que l’idée de Dieu doit satisfaire, et à ce rapport, pris dans ces conditions nécessaires et suffisantes. Ce rapport constituera donc la synthèse numérique la plus simple possible, c’est-à-dire le nombre trois. Au point de vue de la qualité trois termes sont nécessaires et suffisants pour concilier l’opposition de l’identique et du divers. Ainsi les nombres et les rapports primordiaux de la logique abstraite interviennent comme les fondements essentiels de toute manifestation divine intelligible à notre esprit. A l’extrême opposé, pour satisfaire à l’idée de plénitude et d’autonomie complète nous avons l’idée d’un Tout parfaitement un, où les parties qu’on voudrait en tirer sont le Tout lui-même, mais saisi par une de ses fonctions. Or les fonctions nécessaires et suffisantes pour qu’une unité soit un tout, se ramènent à trois. Dans la triade qui représente pour nous la Divinité, chacune de ces fonctions devra donc se présenter comme étant éminemment concrète, et révélant en elle-même les deux autres. Pour répondre à ces conditions les idées d’hypostase (substance individuelle) et de Personne paraissent les plus satisfaisantes. Mais la difficulté d’exprimer cet état de parfaite distinction de trois termes, qui pourtant réalisent ensemble l’unité la plus absolue, a conduit divers penseurs à chercher des représentations pouvant suggérer à notre esprit quelque analogie lointaine avec cette notion de la Divinité. (Voir notamment saint Augustin, saint Thomas d’Aquin et la Kabbale.)
Dans cet ordre d’idées Jacob Bœhme nous offre une tentative hardie, mais qui dénote une grande profondeur et mérite d’être étudiée.
Au lieu de partir de la conception intellectualiste, Bœhme inaugure la conception pragmatique. Saint Thomas considère que dans l’être parfait la connaissance doit précéder la volonté. Vouloir, en effet, c’est tendre vers un but connu. Et par conséquent Dieu en se connaissant lui-même, acte primitif entre tous, engendre son Fils. Puis la connaissance réciproque du Père et du Fils produit leur Amour et leur volonté commune qui correspond au Saint-Esprit1.
Bœhme se place au contraire au point de vue opposé. Il part d’un désir pour ainsi dire instinctif, sorte de besoin inhérent à l’activité qui est le fond essentiel de toute existence. La connaissance, l’intelligibilité naît alors de la détermination que produit le désir en passant à l’action. Cette façon de voir, au premier abord, paraît défectueuse; elle semble faire surgir Dieu de ce qu’il y a de plus inférieur dans l’existence, et engendrer la pensée par la matière. Mais si l’on y regarde de près, on verra que les deux points de vue sont étroitement liés l’un à l’autre et qu’ils expriment les deux faces d’un processus dont nous ne pouvons nous faire une idée qu’en le dissociant.
En effet, d’une part on n’aime pas, on ne veut pas, sans que préexiste la conscience de quelque chose à réaliser. Si obscure que soit cette conscience, elle implique une préexistence du concevable à l’aspiration. Réciproquement, concevoir quelque chose présuppose une tendance vers l’acte de concevoir. On peut donc dire qu’en posant la volonté avant l’intelligence Bœhme a considéré dans la génération du Fils par le Père l’action du Père, tandis que saint Thomas a considéré l’idée du Père. Mais on peut critiquer le mot de volonté, car la volonté présuppose la connaissance, tandis que l’acte de concevoir implique une spontanéité qui tend à poser l’objet de la conception. Cette réserve faite, le point de vue de Bœhme nous semble conciliable avec celui de saint Thomas. Il faudrait substituer chez Bœhme le mot de spontanéité à celui de volonté quand il en fait l’attribut pour ainsi dire initial des processions divines.
Ce qui conduit à faire prédominer l’un ou l’autre de ces ordres de choses, c’est la méthode par laquelle notre pensée aborde la théodicée. Saint Thomas s’élève à la théodicée par la voie discursive fondée sur la logique et sur les concepts définis, Bœhme prend son point de départ dans l’introspection psychique et se base sur des notions intuitives.
L’un et l’autre s’élèvent à la conception de Dieu en partant de l’homme, image de Dieu ; mais saint Thomas prend cette image dans l’état explicite où la pensée se développe dans l’opposition du sujet et de l’objet; Bœhme cherche cette image dans l’unité dynamique et profonde de l’âme. « Il cherche, comme dit Boutroux, à rendre concret le concept scolastique de Dieu cause de soi. » L’opposition au lieu de se présenter alors comme objet et sujet apparaît comme action et réaction. De même que l’objet est nécessaire pour déterminer la pensée du sujet, de même la réaction est nécessaire pour rendre efficace l’impulsion. Ce deuxième terme, au lieu d’apparaître comme une réflexion du premier, sera conçu comme un principe négatif ou résistant. La réalité résultera de l’action pénétrant la résistance : ce qui établira leur conciliation. Transposez ce processus dans le domaine de la connaissance, vous aurez l’idée. Et ainsi les deux points de vue ne sont que les traductions en schèmes de pensée et en schèmes d’activité d’un même acte qui réunit indissolublement pensée et activité.
« La nature n’est autre chose que les qualités de l’adoption du désir propre né, lequel provient de la variété infinie du Verbe qui l’exhale…» « L’unité divine de la Nature est l’adoption désireuse; elle est incompréhensible (Clef ou explication, 25). »
« Le rien désirant devenir quelque chose, tend non pas vers un but indéterminé, mais vers la manifestation et la possession de soi-même. Ainsi se trouve coexister dans ce désir vers un but, dans l’acte primitif, le désir proprement dit et la volonté. »
« La volonté est le germe de la personnalité divine et le fondement de toute personnalité ; le désir, essence et corps de la volonté, est le germe de la nature éternelle et le fondement de la nature sensible. »
Puis vient la conciliation du désir et la volonté par l’imagination : la volonté unie au désir imagine et par là réalise. « L’imagination a fait de la volonté une magicienne. »
Ainsi, d’abord volonté indéterminée : en se déterminant, en devenant ferme et infaillible, elle engendre en soi le Bien qui est la volonté déterminée et qui est Dieu. De l’union de ces volontés naît la volonté sortant d’elle-même pour produire un objet ; cet objet est la Sagesse. La Sagesse n’est pas Dieu, elle n’en est que l’image, mais grâce à elle Dieu se révèle à lui-même comme volonté triple et une.
Ce sont ces trois moments de l’activité divine : volonté proprement dite, raison et force, que l’on peut nommer Père, Fils, Saint-Esprit.
Remarquez que nous retrouvons la genèse thomiste, car le Fils apparaît comme raison et le Saint-Esprit comme force. Remarquez aussi que nous trouvons le quaternaire de relations marqué par saint Thomas et répondant au Tétragrammaton. La Sagesse, quatrième terme, provient de la force et manifeste l’unité divine. Cette unité répond au deuxième Hé du Tétragrammaton; elle est la manifestation de l’unité divine par le principe intelligible, par la fonction du Fils : et cette manifestation n’est pas une nouvelle personne, ou, selon les expressions de Bœhme, une quatrième volonté. « Elle est la Vierge éternelle, en qui toutes les perfections divines se trouvent à l’état d’idée. »
Nous avons vu, comme premier principe, la volonté indéterminée ou désir, impulsivité pure vers l’existence de toutes les manières possibles, comme deuxième principe, la direction vers la personnalité qui seule peut fonder l’existence et satisfaire le désir d’exister. Cette opposition, considérée dans son état abstrait, est celle de l’universel et de l’individuel, dans la transition de l’abstrait au concret, celle de l’Essence et de la Substance, enfin, dans son état concret, celle de la Principîation et de la Personnalité. Or ces deux tendances se présentent comme antagonistes. Les concilier, c’est engendrer la réalité absolue. Mais au sein de cette réalité elles subsistent comme éléments constitutifs. Dès qu’on les séparera l’un de l’autre on aura l’opposition du bien et du mal. Le mal, c’est le désir privé de volonté, c’est-à-dire, le désir aspirant vers quelque chose sans pouvoir le déterminer; désir, par conséquent, impuissant. La volonté ne se conçoit pas séparée du désir. Elle est le désir déterminé, intellectualisé, et par là le Bien.
L’union de ces deux principes, qui sont en eux-mêmes irréductibles l’un à l’autre, s’accomplira par un troisième principe qui produit la réalité, ce que Bœhme appelle le corps. Il ne faut pas penser par là que Bœhme ait conçu Dieu comme un être corporel. Il dit, dans l’Aurore naissante (Chap. xxi, 58), que « le corps de Dieu est l’unité de son action ». Ces trois principes, Bœhme les appelle Feu, Lumière, Corps lorsqu’il les considère séparément. Les deux premiers, dans leur état d’union, sont respectivement la Vie et le Bien.
Donc, considérée en elle-même, la Nature éternelle n’est pas Dieu lui-même, mais la réalisation de ses perfections que comprend l’idée de la Sagesse. « Celle-ci est la Vierge éternelle descendue, à la voix de Dieu, des limbes du possible dans le paradis de l’existence actuelle. » « Mais la Vierge éternelle, fécondée par l’esprit, enfante alors le Dieu personnel, Dieu qui non seulement se connaît et se possède, mais se répand en dehors de soi par l’amour et par l’action. » N’est-ce pas là le Tétragrammaton recevant son unité concrète du dernier Hé réfléchissant en son sein les trois premières lettres.
D’après l’interprétation de Boutroux2, c’est seulement dans Dieu accompli que les trois principes deviennent des personnes. Alors, le Père répond au premier principe ou au feu de la colère, de la force ; « il est la conscience de l’infinie activité vitale. Il veut la vie comme réalisation de l’idée; il veut engendrer la parole vivante ».
« Le Fils est la conscience du deuxième principe ou de la lumière ; il veut la subordination de la vie au bien qui en est la raison d’être. Par le Fils, Dieu d’amour et de miséricorde, le feu de la colère est éternellement apaisé. »
Le Saint-Esprit est le troisième principe qui est la troisième conscience dans laquelle l’universelle volonté de vivre et la volonté bonne se rapprochent et se concilient.
Si la personnalité a pour fondement la conscience, elle suppose une réflexion sur soi. Bien qu’en Dieu tout soit éternel, on conçoit donc qu’il y ait ontologiquement dans l’essence divine des modes originaires des personnalités divines.
On est surpris de voir considérer le Père comme principe de colère. Il faut entendre par là plutôt l’irascible comme force expan-sive, comme désir de sortir de soi : ce désir ne devient irritation ou colère que s’il n’est pas satisfait. En Dieu le désir est éternellement satisfait. Mais pour concevoir l’acte générateur par lequel le Père produit le Fils, il faut évoquer la source impulsive de cet acte générateur et se figurer le désir séparé de sa réalisation. Ceci est impossible en Dieu, mais possible chez la créature.
Il semble qu’on peut considérer le Père comme conscience de ce qui, dans l’essence, a l’aspect de principe efficient, le Fils comme conscience de ce qui, dans l’essence, a l’aspect de finalité ; le Saint-Esprit comme conscience de la réciprocité entre l’efficience et la finalité qui est l’acte pur fondant l’essence3 comme existence, comme réalité.
« La Personnalité, dit Boutroux4, admet la pénétration mutuelle; bien plus, elle la suppose. Ce n’est que dans son union avec d’autres personnes qu’un être personnel peut se poser comme tel. En tant qu’un être se conçoit comme extérieur à d’autres êtres, il se pose dans l’espace et s’attribue l’individualité, cette ennemie de la personnalité véritable. L’égoïsme est la base de l’individualité : c’est le don de soi-même qui fait la personne. »
La manifestation de Dieu doit s’opérer par des attributs. En effet, nous ne concevons un être comme réel que s’il possède des caractères et s’il est, d’une façon quelconque, un principe d’opérations. En un mot le critérium de réalité consiste dans la double fonction d’être intelligible et,d’agir. Ce qui est purement intelligible peut être une création de notre esprit. Ce qui agirait d’une façon inintelligible s’attesterait simplement comme un état affectif de notre être. Il faut, pour que nous jugions une chose comme réelle, que nous la considérions comme intelligible et active (cela d’une manière quelconque). Et s’il s’agit de la réalité divine, cette intelligibilité et cette activité devront répondre aux conditions les plus complètes de l’intelligibilité et de l’action. Pour nous faire une idée des attributs de Dieu, nous aurons donc recours aux caractères qui expriment le fondement le plus profond, l’enveloppement le plus vaste ; la perfection de l’intelligible dans l’acte et la perfection de l’acte à travers l’intelligible. C’est à cette expression réciproque de l’intelligible par l’action et de l’action par l’intelligible que répondent les qualités appliquées aux Sephiroth et les noms divins qu’on leur associe. Les Sephiroth expriment l’intelligible pour ainsi dire fécondé par l’acte absolu ; les Noms divins expriment plus directement le mode d’acte qui rayonnera dans la qualité correspondante. Mais ce qu’il y a de plus remarquable dans la conception des Sephiroth, c’est l’enchaînement qui doit exister entre chacune d’elles.
Or la Kabbale a été très sobre d’explications sur cet enchaînement; elle nous a décrit leur ordre et leur schéma général sans nous en donner la clef. Elle nous suggère d’autre part que l’enchaînement doit se rendre rationnel à nos yeux spécialement par la loi des nombres et par la distribution géométrique. Par là elle nous renvoie aux études pythagoriciennes. — D’autre part, un philosophe moderne, Wronski, essayera de découvrir l’ordre ontologique qui doit satisfaire notre idée de la nature divine conçue par ses attributs. Et il obtiendra, dans sa loi de Création de toute Réalité, un schéma qui se rapproche de beaucoup de l’ordonnance des Sephiroth. Il tend ainsi à satisfaire l’unité et la plénitude de l’ordre exigé au point de vue de l’intelligible. Les applications de sa loi montreront cet ordre au point de vue des diverses actions qui constituent les choses créées.
Bœhme, d’un esprit moins méthodique mais éminemment intuitif, a cherché à représenter l’ordre expressif de la nature divine par des notions empruntées surtout au domaine affectif et psychique. Tirant son schéma de ce qu’il y a de plus vivant en nous, il a plongé son regard à une profondeur qui donne le vertige. Et il en résulte un grave danger. En nous adressant à la plus pure raison, nous risquons de nous perdre dans l’abstraction, mais nous dégageons notre pensée de ce qu’il y a de relatif en nous. En prenant point d’appui sur l’affectivité, nous plongeons dans ce qu’il y a de plus concret, mais en même temps nous nous rivons à ce qu’il y a en nous de plus individuel; et comme notre individualité est une image de la divinité déformée par le mal, nous dégageons à travers cette image la source du mal. C’est là ce qu’a fait Bœhme. Il ne manque pas de nous avertir que l’état péjoratif qu’il prend pour point de départ n’a jamais existé comme tel dans la Divinité. Mais il suggère que la Divinité est la solution éternelle du problème le plus formidable, et que l’essence divine repose sur l’acte même qui transmue le principe du mal en perfection souveraine. Le point de vue auquel il se place est donc sublime et périlleux. Celui qui lit Bœhme superficiellement le prendra pour un panthéiste grossier et même pour un satanique. Mais en y regardant de plus près on voit dans cette doctrine l’idée sublime que Dieu est l’être nécessaire, non par une sorte de fatalité, mais par pure spontanéité, et que son immutabilité n’est pas un état mais un acte éternel. Bœhme fait penser enfin que l’essence de la réalité absolue, qui constitue cet acte, est le triomphe éternel sur la possibilité du mal5.
Aussi ce n’est pas de l’analyse d’une perfection préformée que Bœhme va tirer les caractères de la divinité ; il les construira comme des éléments génétiques de la réalité divine. Cela ne signifie nullement que Dieu soit le résultat d’un progrès, le terme d’un effort précédent. « Parler de la naissance de Dieu, dit Bœhme, en prenant ces mots à la lettre, c’est parler le langage du diable, car c’est dire que la lumière éternelle a jailli des ténèbres et que Dieu a eu un commencement. »
Mais d’après le rapport fondamental qui oppose les deux premiers principes : désir de la vie, volonté du bien, chacun d’eux ne peut se poser distinctement qu’en se rapportant à une fonction de l’autre. Donc le premier principe, celui qui manque de détermination, étant voué à l’impuissance tant qu’il reste en lui-même, cette relation intérieure aura le caractère d’antagonisme irréductible. Au sein du second au contraire, dans celui qui produit le bien, la relation intrinsèque se traduira par les signes de l’accord et de l’union.
Nous restreindrons l’objet de cette étude à la Nature éternelle et à ses sept Qualités. Mais il faut succinctement préciser comment cette Nature procède de Dieu, d’après Bœhme.
« Dieu est l’unité éternelle, infinie, insaisissable ; il se manifeste en soi-même d’éternité en éternité par la Trinité ; il est Père, Fils et Saint-Esprit. »
Le Fils est le Verbe intérieur qui demeure dans le Père.
L’expansion qui sort de la Volonté par le Verbe est l’Esprit Saint; ce qui est prononcé devant la Volonté est la Sagesse, la Vierge de chasteté. Dieu engendre seulement son Cœur ou son Fils. La Sagesse n’engendre pas, mais elle manifeste les merveilles du tout-puissant.
« La Nature est une formation et une configuration continuelle des sciences et de l’amour divin. Ce que le Verbe fait par la Sagesse, la Nature le façonne en Qualité. »
Il semble donc que la Nature et ces sept qualités ne doivent apparaître qu’en fonction de la Création. Et cependant Bœhme les considère aussi à propos de la procession même des personnes divines. Cela se conçoit si l’on considère que les principes de la création ont leur source dans la Divinité elle-même. Mais Bœhme nous rappelle qu’il s’agit ici d’exprimer l’inexprimable et que les mots trahissent la pensée.
Saint Thomas a étudié la génération du Fils, du Verbe, en analysant le processus de la pensée humaine6, Bœhme en analysant le processus du vouloir humain. Dans les deux cas il s’agit d’éliminer ce qui tient à notre relativité pour dégager le mieux possible l’essence de la pensée et du vouloir.
Or, si nous examinons ces deux processus, nous verrons que tous deux consistent dans un passage de l’indéterminé au déterminé. Et à l’origine de l’indétermination il faut concevoir un principe d’impulsion et ce principe ne peut être en Dieu que spontané. Ensuite, bien que la génération divine du Fils par le Père soit éternelle, immédiate, et que le Fils demeure dans le Père et lui soit identique, la relation de Géniteur à Engendré implique une opposition de termes, et comme cette distinction doit être parfaite, c’est comme Personnes que nous concevons ces termes.
En outre, si l’amour satisfait implique l’union, il implique la dualité au sein de l’union, sans quoi la relation d’amour disparaîtrait. Mais l’amour est un acte en quelque sorte complémentaire de la vie, et on conçoit que le dogme pose cet Amour mutuel du Père et du Fils comme troisième personne, le Saint-Esprit.
En définitive, la Trinité divine implique des distinctions réelles. Or toute distinction peut être la source d’une séparation. Comme il nous est impossible de nous figurer ce rapport intime de l’un et du distinct dans l’absolu, nous ne pouvons que considérer le distinct à part, comme s’il était une séparation. Mais alors c’est l’empêchement à l’éclosion de la perfection et la privation de l’amour. Par contraste les relations divines apparaissent ainsi comme un triomphe sur le mal possible. L’acte pur qu’est Dieu nous révèle en quelque sorte un contenu à travers l’éblouissement de sa simplicité.
Mais, dans la créature, cette séparation, qui n’existe pas en Dieu, doit avoir heu à un certain titre. En effet la créature ne peut avoir une existence propre que si elle est détachée de l’acte créateur. L’éclosion du créé apparaît donc comme une tendance à se fonder sur soi par exclusivité; c’est là ce qui caractérise l’individualité radicale; et c’est ce mouvement de concentration que Bœhme semble avoir en vue quand il pose pour première forme l’Astringence. Mais cette exclusivité qui fonde l’existence propre ne peut être dans la créature qu’une tendance, car la créature n’étant rien par elle-même ne peut, en se cherchant, que se trouver vide. De là une tendance qui la porte à sortir d’elle-même, une avidité inassouvie que Bœhme symbolise par l’Amertume, source du mouvement.
L’antagonisme entre l’astringence et l’amertume engendre l’Angoisse qui est comme une roue brisante, un tourment infernal. Pour en sortir il faut que la volonté se porte vers autre chose que soi, et qu’elle s’élève dans la Douceur. Cet acte libérateur est comme un éclair qui convertit le feu obscur en feu lumineux, tandis que la douceur apaise l’astringence et l’amertume, et transforme la première en substrat de l’existence, et la seconde, en principe de mouvement.
Cet éclair est la quatrième forme qui fait passer des ténèbres à la lumière. La Lumière constitue la cinquième forme ; vient ensuite le Son ou Ton qui est l’harmonie du divers au sein de l’unité : c’est la sixième forme.
Enfin la septième forme, appelée Essence ou Corps, est en quelque sorte, la synthèse, la réalisation saisissable des six autres.
En Dieu ces sept Qualités apparaissent coéternelles, se pénétrant dès l’éternité dans une harmonie parfaite. Elles expriment comme mode le rapport de l’Indicible à l’acte pur de l’unité divine, les rapports de distinction de l’essence divine aux processions des Personnes, enfin les conditions des puissances créatrices.
En Dieu il est évident qu’il n’y a ni angoisse ni colère. Le Feu divin est tout Amour, l’Astringence et l’Amertume symbolisent la base et l’énergie de la Puissance. Les trois premières qualités se résolvant dans le Feu représentent, semble-t-il, Dieu comme cause efficiente, les trois dernières, épanouies dans la Lumière, Dieu comme cause finale.
Comme Dieu crée par amour, on doit penser que la Douceur a été offerte immédiatement aux créatures.
L’opposition de l’Astringence et de l’Amertume, conséquence inévitable de la fondation propre qui constitue une créature, ne Fa mené, sembîe-t-iî, qu’au seuil de l’Angoisse et ne devait être qu’un stimulant pour attirer la volonté vers la Douceur.
La créature ne peut acquérir une existence distincte en face de l’absolu que par quelque chose de propre ; or rien n’est vraiment propre que l’être consistant dans l’acte de vouloir être soi. Comme, d’autre part, la créature ne peut exister et subsister que par Dieu, elle tend nécessairement vers lui.
Mais pour que dans son union avec lui, elle puisse subsister sans être annihilée au sein de l’absolu, il faut que cette union soit son œuvre dans la mesure où elle peut y coopérer. Il faut donc qu’elle adhère à Dieu par une volonté d’amour qui s’opère dans l’humilité et la douceur, et par là elle se crée, pour ainsi dire, à nouveau et participe à la vie divine.
Elle peut donc refuser cet acte de volonté et, rejetant l’amour, chercher dans l’exaltation du feu à dominer par sa volonté propre. C’est là, d’après Bœhme, le crime de Lucifer. Il en est résulté le dessèchement, l’aridité et l’embrasement ténébreux qui a transformé pour lui en un enfer le feu de l’amour divin.
Je ne m’étendrai pas ici sur la description de cette chute, ni sur la création du monde sensible, qui, d’après Bœhme, a eu pour but de régénérer la septième forme corrompue par Lucifer, ni sur la création de l’homme (être qui, par son origine, participe à la fois du principe de la colère et du principe de la lumière), ni sur sa chute qui aurait consisté à chercher dans une séparation des sept qualités la possession de la science du bien et du mal, ni enfin sur la Rédemption par le Fils unique de Dieu fait homme. Nous nous bornons ici aux sept qualités de la Nature éternelle. Il nous reste à les confronter avec les Sephiroth.
Appliquons les trois premières Sephiroth aux manifestations suprêmes de Dieu et de sa nature que Bœhme distingue de Dieu lui-même.
Les trois Personnes divines répondent ensemble à la Couronne. La Sagesse vient ensuite et la Puissance de l’expiration répond à l’Intelligence.
Puis les sept formes sont la manifestation de l’Intelligence. Mais ici on les considère en remontant. Plusieurs systèmes de correspondances se présentent, car suivant qu’on rapporte le ternaire à l’impulsion ou au résultat, c’est le premier ou le troisième terme qui sera central. Et cela ne doit pas nous étonner. Il est toujours difficile de dégager une entité abstraite des conditions concrètes où elle se réalise et de fixer en un concept rigide les caractères du réel, et cela d’autant plus qu’on remonte plus près des principes. Là, comme l’ont fait observer avec insistance tous les Kabbalistes, chaque caractère contient la réalité tout entière. Bœhme nous dit que chacune des formes engendre les autres. Et il les voit comme les roues d’Ezéchiel tournant les unes dans les autres.
On peut donc, à travers chacune de ces formes, saisir le système entier. Mais cette diversité de correspondances acceptables nous avertit qu’il doit exister un point de vue supérieur qui opère la synthèse des autres. Il semble consister à chercher dans un même ternaire la représentation des trois formes de l’esprit. Bœhme nous
avertit du reste que la première forme est identique à la septième, la deuxième à la sixième, et la troisième à la cinquième, et que la quatrième est à double face. Cela n’empêchera pas d’appliquer les sept formes à sept Sephiroth différentes puisqu’elles rentrent toutes les unes dans les autres ; mais il faudra, pour exprimer l’identité des formes deux à deux, choisir une adaptation renfermée dans un ternaire unique. Ce ternaire sera pris : i° à l’état disjoint, c’est-à-dire sous le rapport où les trois formes se posent comme distinctes au sein de leur unité ; 2° à l’état conjoint, c’est-à-dire sous le rapport où les trois formes se posent comme se pénétrant l’une l’autre. Le premier état répond au désir de la convoitise (Phur), le deuxième au désir de la liberté (Sul), leur disjonction au Mercure, leur réunion dans ce désaccord au Sel. Chacun des trois ternaires peut correspondre à cette adaptation, et par conséquent, l’expression la plus complète sera celle qui réunira les trois ternaires en condensant les Sephiroth en trois colonnes ; colonne du milieu : Couronne, Beauté, Fondement, Royaume ; colonne de droite : Sagesse, Grâce, Victoire ; colonne de gauche : Intelligence, Rigueur, Gloire.
Chacune des trois premières formes correspondra à une des colonnes, de même chacune des trois dernières. Elles résumeront en elles les trois ou les quatre qualités constituant une colonne.
On aura les Correspondances suivantes :
| Essence | Paradis | Teinture | Élément saint |
| Couronne | Royaume | Beauté | Fondement |
Et de l’élément saint ou quintessence sortiront les quatre éléments dans le monde inférieur. Or, on pourra les faire correspondre aussi dans une décade inférieure.
| Couronne | Beauté | Fondement | Royaume |
| Eau | Air | Feu | Terre |
En prenant les colonnes tout entières, il est possible d’obtenir encore une deuxième correspondance. La gauche étant considérée comme péjorative, on appliquerait le ternaire de la Nature à la colonne de gauche et le ternaire de l’Esprit à la colonne de droite.
Transformés en triangles entrelacés, ces deux ternaires nous donneront le sceau de Salomon; la septième forme en occupera le centre.
Ce serait là l’explication la plus synthétique de l’étoile de Salomon. Elle indique pourquoi les deux triangles au lieu de se poser l’un sur l’autre en losange s’entrelacent, et pourquoi le triangle renversé est obscur et l’autre lumineux. C’est qu’il est simplement ce que deviendrait le ternaire harmonique si on renverse le centre attractif. Le T qu’on place au centre et qui répond au quatrième principe montre que l’antagonisme entre les deux forces opposées, centripète et centrifuge, d’où provient la roue brisante, se résout par la perpendicularité équilibrée des deux côtés. L’aiguillon est transformé en apaisement (eau), la vibration longitudinale en transversale (lumière). La Croix paraît exprimer l’influence du transcendant dans l’immanent. L’immanent représenté par l’horizontale produirait soit la contrariété qui paralyse, <- -> soit la contrainte
qui disjoint -> <-. Le transcendant représenté par la verticale introduit le jeu de l'hétérogène qui résout les contraires en contraste et les synthétise sans les annuler.
Bœhme est le seul des philosophes occidentaux qui semble s’appuyer sur un principe initial ayant l’apparence du mal. Son étude nous donne une lueur sur les conceptions orientales si mal connues et qualifiées vaguement de manichéisme, ces conceptions où le mal est considéré comme un principe plus ou moins primordial et nécessaire. Ces doctrines sont extrêmement dangereuses parce que, insuffisamment méditées, elles exposent aux dévoiements les plus terribles : elles deviennent la source de toutes les magies noires et de toutes les associations secrètes plus ou moins entachées de satanisme. — Bœhme cependant nous fait entrevoir le lien intime qui existe entre la divinité et l’homme. En faisant reposer la nature divine sur un ternaire maléfique, il nous montre que l’image la plus exacte de l’unité divine réside en nous, mais que cette image est en nous dissociée, troublée, et que l’acte qui caractérise le mieux la divinité en fonction de toute création, consiste justement à transformer en bien parfait ce qui, vu sans cet acte, serait le mal absolu.
Les paroles manquent quand on veut rendre explicites ces intuitions troublantes : j’essaie seulement ici d’attirer l’attention sur le problème sublime et terrible que soulèvent les conceptions de Bœhme.
Inconsciemment ou non, Bœhme a retourné l’ordre de la droite et de la gauche dans l’arbre sephirotique. Au lieu de s’appuyer sur le côté : Sagesse, Miséricorde et Victoire qui sert de principe à notre savoir, il s’est attaché au côté : Intelligence, Rigueur et Gloire qui fonde l’être. Les conséquences spéculatives de ce renversement produisent le caractère intuitif, sentimental, mystique et obscur de la philosophie de Bœhme. Les conséquences pratiques pourraient être formidables. Car en faisant prévaloir l’acte sur la raison (là où ces deux principes ne sont pas indissolublement unis) on aboutit inévitablement à la ruine physique et morale. Ce renversement poussé à l’extrême est vraisemblablement la cause de la chute des Anges, comme Bœhme lui-même l’insinue. Bœhme s’est donc approché des bords de l’abîme, et s’il n’y est pas tombé, c’est parce qu’un instinct supérieur de vertu, une foi profonde et une humilité sincère l’ont préservé.
Montrons comment le point de vue de Bœhme est un renversement de l’ordre des colonnes de droite et de gauche dans les Sephiroth.
Tout ce qui se pose comme réalité, c’est-à-dire comme subsistant en dehors de l’acte mental qui le conçoit, se révèle à l’analyse comme constitué par l’union intime et indissoluble de deux éléments qui ne peuvent être séparés que par abstraction et qui, comme tels, sont entièrement hétérogènes : l’être et le savoir, ou si vous préférez la fonction d’exister et la fonction de répondre à quelque chose d’intelligible. Isolez l’une ou l’autre de ces fonctions, la réalité s’évanouit. Liez-les par un rapport variable, vous aurez des relations qui, en dernière analyse, se ramènent à la relation suprême du sujet qui connaît et de l’objet connu. Supposer qu’une chose existe en dehors de l’acte par lequel elle est connue, c’est donc supposer qu’il y a, à la fois, en elle intelhgibilité et existence. Car l’existence est l’affirmation de quelque chose, et l’affirmation est un verbe, c’est-à-dire quelque chose qui appartient au domaine du savoir. Nous dirons donc, avec Wronski, que toute réalité est constituée par l’identification d’un élément être et d’un élément savoir. Et comme ces deux éléments pris comme distincts n’ont rien de commun, ce qui les identifie fait apparaître un troisième élément, l’acte, ce qui fait passer du possible au réel.
Cela posé, une réalité est conçue comme absolue lorsqu’elle est ou se présente comme déterminée par sa seule manifestation sans être rapportée à autre chose. A ce cas répond donc l’identité parfaite entre l’élément être et l’élément savoir. La disjonction qui s’opère entre ces éléments et substitue à cette identité parfaite la réunion par un lien fait apparaître la relativité. De cette genèse du relatif en partant de la considération de l’absolu découlent nécessairement certains aspects, certains états de la relativité. La déduction rigoureuse de ces aspects est ce qui constitue la Loi de Création. Wronski l’a développée et sa loi cadre à peu près avec l’ordonnance des Sephiroth et paraît en être l’explication. Je ne puis ici entreprendre de l’exposer7. Je signale simplement dans cette loi trois colonnes comme pour les Sephiroth. Celle de droite est celle du savoir, celle de gauche, celle de l’être. Nous arrivons au point qui nous intéresse spécialement ici.
Le côté être et le côté savoir doivent être corrélatifs dans l’absolu, car on ne peut concevoir un savoir qui n’implique l’être, ni un être qui n’implique le savoir (puisque pour savoir ou pour être intelligible il faut exister, et que pour exister il faut être quelque chose, donc être en fonction de l’intelligible). Mais la manifestation de l’absolu, ou de toute chose apparaissant comme telle, s’adresse au savoir ; cet objet, en tant qu’il est connu, concevable, montrera le côté savoir comme prépondérant. L’être en effet se pose dans le savoir comme ce qui lui reste impénétrable. Avoir une idée de l’être, c’est encore exprimer l’être en fonction du savoir et non en fonction de l’être lui-même. Voilà pourquoi dès qu’on essaie de dépouiller l’idée d’être de la subordination au savoir qu’elle implique par cela seul qu’elle est idée, l’être se conçoit aussitôt comme quelque chose de privatif, puisqu’il ne se saisit alors que comme excluant toute désignation. Pour saisir l’être dégagé de cette subordination, il faudrait s’incarner dans l’être ou se l’assimiler, en un mot devenir un avec cet être au lieu d’avoir à le concevoir.
Donc partout où nous essayons de concevoir l’être il prend plus ou moins l’aspect privatif de la matière. Et voilà pourquoi de nombreux esprits ont fait de l’absolu la matière. Pour éviter cet écueil nous n’avons d’autre ressource que de caractériser l’absolu en tant qu’être par les notions négatives d’indicible, de non-cela, de rien ou de non-être, en entendant par ces termes la négation de tout ce qui se subordonne au savoir.
Donc l’être dans son indépendance absolue se trouve rejeté au delà des prétentions du savoir tel qu’il se manifeste à toute intelligence relative comme la nôtre. La loi de Création formulée telle que nous pouvons la concevoir dans sa plus haute expression développera les déterminations de l’absolu en fonction du savoir. Elle devra donner l’être comme présentant vis-à-vis du savoir la subordination minima sans laquelle il échappe complètement à notre pensée. C’est pour cela que, dans le Prototype de la Création de l’Univers, dans les applications de la loi de Création aux principes premiers de la pensée et du monde, Wronski place l’élément savoir avant l’élément être. Ce n’est qu’en arrivant au monde sensible où l’objet est proposé comme existant avant de se rendre intelligible, qu’il faut passer l’élément être avant l’élément savoir. Mais lorsqu’il s’agit des réalités transcendantes, c’est-à-dire de celles qui ne se posent à nos yeux qu’en tant que nous les concevons par un acte de notre esprit, le côté savoir prime nécessairement le côté être.
Toujours le savoir aura le pas sur l’être, car c’est au savoir que s’adresse la manifestation d’une chose, et pour qu’elle ait lieu il faut que l’être adapte sa nature à celle du savoir plutôt que le contraire. Cette prépondérance du savoir est donc inévitable lorsqu’il s’agit de la communication de l’Absolu au relatif par la voie de la connaissance ou de l’opération tant que la réalité relative se pose comme un récepteur distinct de ce qu’il reçoit.
Cela n’empêche pas que dans le fondement inaccessible à la pensée sur lequel repose toute création la Nécessité et la Rigueur puissent prédominer. Mais cette prédominance est inaccessible à la pensée et à l’existence autonome des êtres créés. Et il semble que c’est pour avoir voulu établir cette prédominance de l’être sur le savoir ou de l’Intelligence sur la Sagesse, de la Nécessité et de la Rigueur sur la Liberté et sur la Grâce que Lucifer et sa milice ont été déchus. C’est ce que Bœhme exprime en disant que la chute de Lucifer est provenue de ce qu’il voulut pénétrer dans le principe de la Sévérité au lieu de rentrer dans celui de la Douceur. C’est là en effet vouloir parcourir à rebours le processus par lequel Dieu engendre son Fils, se manifeste à lui-même, fonde sa propre Réalité et rend ensuite possible la création, c’est-à-dire la production de réalités relatives. Dans ces réalités il y a une certaine disjonction entre l’être et le savoir et par conséquent l’union implique une relation, donc quelque chose qui ne s’accomplit que dans et par l’intelligence (ou le savoir).
La connaissance du bien et du mal est vraisemblablement la possibilité de tenter ce renversement de l’ordre entre l’être et le savoir, renversement qui n’est permis qu’à Dieu, qui a pour résultat de le renfermer en lui-même, et qu’il restreint au minimum exigé par l’incommunicabiUté de son essence absolue à la créature. C’est là, peut-on penser, le feu divin. C’est un feu, car cette incommunicabilité consume nécessairement tout être qui tenterait de la violer en cherchant à fonder sa réalité propre sur le principe de l’être, c’est-à-dire sur le côté par lequel il existe une barrière infranchissable entre Dieu et la créature, barrière dont la rupture amènerait le panthéisme.
Au contraire, par le côté savoir, Dieu rend possible la créature, la produit et se manifeste à elle. Par ce côté il résout l’antinomie irréductible entre l’Absolu et le relatif, antinomie en vertu de laquelle l’existence de l’Absolu entraînerait l’anéantissement de toute réalité créée ou relative. Et c’est en résolvant cette antinomie par son Savoir que Dieu change son Feu en Lumière, engendre son Fils, qui en tant que manifesté par la Création et à la Création, sera le Verbe, et en tant que soutien de la réalité des créatures sera le Verbe incarné, l’Adam Kadmon, le Dieu-Homme, Jésus-Christ.
Bœhme a nommé comme premier principe le côté, de la Rigueur et comme deuxième principe le côté de la Douceur. En un certain sens cet ordre est logique, car il va de l’absolu incommunicable à l’absolu intelligible. Mais sa tentative d’exposer ce processus, c’est-à-dire de le traduire en un ordre intelligible, se heurte à la marche inverse qui est requise pour toute construction du savoir, et pour toute communication entre l’Absolu et nous. Aussi le ternaire qu’il pose tout d’abord se montre comme quelque chose d’infernal, d’irréductible à l’harmonie et à l’unité concrète qui fonde et implique à la fois l’intelligible, bien qu’en Soi, dans l’Absolu cet état n’existe nullement, car dès l’origine, comme le dit Bœhme, le premier Principe engendre le second. Or ce second Principe, qui est la Douceur, répond au côté Savoir, à celui qui adapte le relatif à l’Absolu au lieu de rendre impossible la Création par la plénitude de son être.
Et le Zohar exprime la même idée lorsqu’il nous parle des vases brisés, résidus d’une création antérieure. Enfin l’Évangile selon saint Jean nous dit en parlant du Verbe « Tout par lui a été fait et sans lui n’a été fait rien de ce qui existe (I. 3). »
« Dieu, personne ne le vit jamais : un Dieu Fils unique qui est dans le sein du Père, c’est lui qui l’a fait connaître (I. 18). Nul ne vient au Père que par moi. Si vous m’aviez connu, vous auriez aussi connu mon Père… dès à présent, vous le connaissez et vous l’avez vu (XIV, 7). Le Père qui demeure en moi fait lui-même ses œuvres (XIV, 10), etc. »
Mais, ces remarques faites pour montrer le caractère pour ainsi dire extra-logique de la théodicée de Bœhme, nous ne pouvons qu’en admirer la profondeur. Si ces expressions sont souvent incorrectes et prêtent le flanc à des interprétations fâcheuses, c’est qu’il a tenté d’expliquer l’inexprimable et d’écrire ce que l’intuition supérieure seule peut saisir lorsque l’homme reçoit dans son être une opération plus intime de l’influx divin. C’est là l’écueil de tous les écrits des grands mystiques. Il faut les méditer et les suivre autant qu’on en est capable pour découvrir la vérité cachée souvent sous une formule incorrecte et qui prise à la lettre est erronée. Voilà pourquoi ces livres sont dangereux et peuvent être la source de doctrines perverses.
Retenons de la théodicée de Bœhme cette vue d’une étrange profondeur : ce qui nous paraît exprimer de la façon la plus intime l’essence de Dieu, c’est de transmuer la Sévérité en Douceur, c’est de savoir, de pouvoir, de vouloir éternellement engendrer son Fils. On conçoit mieux ainsi en quel sens l’Être absolu est Acte pur, en quoi il est le Souverain Bien, en quoi son essence qui est son acte éternel est un acte de savoir absolu et de perfection absolue.
On saisit en même temps le principe du mal dans l’absence de résolution du premier principe dans le deuxième, du désir dans la Volonté. Et l’on conçoit finalement comment le relatif et la créature sont possibles et par quelle voie ils peuvent être et se rattacher à l’Être absolu qui les tire de sa Sagesse et de sa Puissance (c’est-à-dire de son Savoir et de son Verbe) et non de sa propre Nature comme le prétendent les panthéistes.
Selon saint Thomas d’Aquin, la première procession est intellectuelle elle produit une similitude; la deuxième procession est celle de la volonté elle produit une union. De l’intellect procède le Verbe, de la volonté procède l’Amour.
« Processio quæ est secundum naturam vel intellectum non prœxigit aliam processionem ; processio autem quse est per modum voluntatis aliam processionem prœxigit. Nam amor alicujus rei non potest a volúntate procederé nisi praîintelligatur processione ab intellectu illius rei verbum conceptum; bonum enim intellectum est objectum voluntatis » (Quœs. X, De Processione Divinarum Personarum I).
« Non potest esse nec intelligi quod amor sit alicujus quod non est intellectu præconceptum ; unde quilibet amor est ab aliquo verbo loquendo de amore in intellectuafi natura (Q., id., V). ↩
E. Boutroux, Le philosophe allemand Jacob Bœhme. Paris, 1888. ↩
Essence, pris au sens scolastique du mot. ↩
E. Boutroux, ouvr. cité. ↩
Une idée analogue a été reprise au xixe siècle par Secrétan. ↩
Saint Thomas, Quæst. disp. De Potentia Dei (Q. IX, art. V). ↩
V. à ce sujet : Warrain : L’Armature Métaphysique. ↩