Nos contentaremos entonces con decir aquí lo siguiente: la vida espiritual consiste esencialmente en hacer la Voluntad del Padre. Ahora bien el Padre no tiene otra Voluntad que la de engendrar el Hijo Unico, en el seno de la Trinidad por una parte, y en el seno de María por la operación del Espíritu Santo, por la otra (Trinidad y Encarnación). En consecuencia el alma cristiana no tiene nada más que hacer que realizar existencialmente el estado marial para que el Padre engendre en ella a su propio Hijo. 16 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE LA VIRGEN MARÍA
Este «renacimiento espiritual», como todo nacimiento, implica un doble principio que se traducirá en lenguaje teológico por la doble «mediación» de Cristo y de la Virgen. Cristo símbolo del elemento activo de la regeneración será la «fuente de todas las gracias»; María símbolo del elemento pasivo de la regeneración, será la «distribuidora de todas las gracias». Todo se explica. Se explican también los textos de la Sabiduría en el Oficio de la Virgen [NA: Ver sobre todo Eclesiastico (Siracida), XXIV, 14-16; Proverbios, VIII, 22-31, y Sabiduría, VII, 22-30.]: la sabiduría de la que se trata, es la Sabiduría increada, el Verbo Creador (no considerado en sus relaciones con el Padre en la Trinidad) considerado como Principio no manifestado de la creación (Principio masculino): surgida de la Boca del Altísimo, la Sabiduría busca un lugar de reposo recorriendo el circulo del Cielo y las profundidades del abismo; este lugar de reposo, es la «Sede de la Sabiduría». Ella lo encuentra –según orden del Creador– en Israel: es la Virgen, símbolo del elemento pasivo no manifestado a la cual se une el Verbo en la Encarnación. 37 Abbé Henri Stéphane: DE IMMACULATA CONCEPTIONE
Según la segunda perspectiva, el alma humana debe identificarse con el seno virginal de María para convertirse en el «lugar» de la generación del Verbo. Según el Maestro Eckhart –y según toda la tradición específicamente cristiana y la concepción trinitaria de la Divinidad– la Voluntad del Padre es engendrar eternamente al Hijo, no teniendo ninguna otra voluntad. Este «nacimiento eterno» del Hijo se produce entonces fuera del tiempo y del espacio en este «lugar» que es la Virgen; es la misma generación del Hijo la que se produce en María por obra del Espíritu Santo en el misterio de la Encarnación que es a la vez temporal e intemporal. Es también la misma generación del Hijo la que debe producirse en la Iglesia –y en cada alma– y ello también en el tiempo y fuera del tiempo. Por consiguiente, es en la medida en que el alma se identifica con la Virgen cuando se realiza en ella el misterio de la Encarnación; es preciso, por tanto, que el alma se vuelva «intemporal». 79 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Todas estas «epifanías» tienen necesariamente su arquetipo eterno in divinis, pero esta vez el orden de sucesión es puramente «lógico y ontológico». Si el Padre es el Origen de la generación del Hijo y de la procesion del Espíritu Santo «con el Hijo», se puede decir igualmente que es el Espíritu Santo – el Amor – el que «revela» al Padre y al Hijo a ellos mismos, es lo que se designa con el nombre de «maternidad hipostática»; es esta perspectiva, la Theotokos aparece, no como una cuarta Hipóstasis, sino como una función del Espíritu Santo. Así, in divinis, lo que es primero en la expansión de la Esencia divina, es la Sabiduría en tanto que Theotokos: es la Receptividad divina que permite al Padre el «concebir y engendrar el Logos», y esta Concepción es evidentemente inmaculada. Así, la Theotokos es el medium quo por el cual el Padre engendra el Hijo Unico; ella es por lo tanto «madre de Dios». 132 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Pero in divinis no hay distinciones, ya que estas no aparecen más que al nivel de la Creación que preexiste eternamente en el Logos «lugar de los posibles». La Theotokos es entonces la «Madre Universal», y el Padre – Origen concibe los posibles en el Logos por el ministerio de la Theotokos, ella misma «función del Espíritu Santo». En consecuencia las distinciones están ellas mismas en potencia en el Logos, y nosotros estamos destinados a hacerlas (distinciones virtuales). 134 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Se concibe entonces que la «Sabiduría Cristiana» la cual es presidida por la «Trinidad supraesencial y más que divina» para conducirnos «a las más altas cimas de las Escrituras místicas» (San Dionisio), sea una participación ontológica de esta Sabiduría divina de la que hemos hablado. Bajo la moción del Espíritu Santo, ejerciendo su función de «maternidad hipostática», el alma entra en la Circumincesión (conjunto de las relaciones que unen a las tres personas divinas)de las tres Personas. Identificada a la Theotokos, ella engendra el Logos con el Padre – Origen; ella hace así la «voluntad del Padre» ya que, según Maestro Eckhart, «el Padre no tiene otra voluntad que la de engendrar al hijo único». 138 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Es en ese contexto «sofiánico» donde se inscribe la Oración. Lejos de ser una simple petición, la Plegaria, «elevación del alma hacia Dios» (según el catecismo más elemental), es participación en la Asunción de la Virgen; la actitud que le conviene es la del Orante, de la Deisis (suplicación). Ella es «oración», es decir «receptividad» del alma-virgen que se abre a la acción del Espíritu: Os meum aperui et attraxi spiritum, ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables diciendo: ¡Abba, Padre!». De esta manera el alma participa en la «maternidad hipostática» del Espíritu Santo y en la Circumincesión de las Tres personas; en fin, la Oración es Invocación, y la boca, después de haber recibido el Logos en la Comunión como la Theotokos en su seno virginal, profiere el Verbo por la Invocación del Nombre divino, a ejemplo de María alumbrando a Jesús, y del Padre engendrando el Hijo único. 140 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
«Tu has dado a luz el Hijo supremo sin padre, ese Hijo que había nacido del Padre sin madre» 166 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
Toda la humanidad en la Virgen da a luz a Dios, y es por eso que María es la nueva Eva, la Vida nueva [NA: Eva, en hebreo, significa «vida».]. Esta manera de ver está confirmada por el Evangelio: «Alguien dijo a Jesús: He aquí tu madre y tus hermanos que quieren hablarte. Jesús le respondió: ¿Quién es mi madre y quienes son mis hermanos? Y extendiendo la mano hacia sus discípulos, dijo: He aquí a mi madre y mis hermanos. Porque quienquiera que haga la voluntad de mi Padre que está en los Cielos, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mat. XII, 46-50). 172 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
Ahora bien, el Padre no tiene otra voluntad que engendrar el Hijo Unico [NA: Tema familiar a Maestro Eckhart.]. En consecuencia es necesario que ocurra lo mismo con la Virgen, y finalmente con la Iglesia que engendra al Cristo en las almas por el bautismo. 174 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
«No puede tener a Dios como Padre aquel que no tiene a la Iglesia como madre» (San Cipriano). 176 Abbé Henri Stéphane: TEMAS DE MEDITACIÓN SOBRE MARÍA
En un acto eterno, el Padre engendra el Verbo; el Verbo es la Palabra que el Padre pronuncia pensándose a si mismo «en un eterno silencio»; él es el Pensamiento eterno del Padre en el cual el Padre se ve, se contempla, con sus Atributos divinos, sus Perfecciones infinitas. El Padre es la Suprema Inteligencia que conoce en su Verbo lo Supremo Inteligible; es por lo tanto por una procesion de inteligencia que el Padre engendra al Verbo. El Verbo es, si se quiere, un Espejo en el que el Padre contempla su propia imagen; o más bien, es algo más que un espejo, es esa Imagen misma: es «la irradiación de su gloria, la huella de su substancia» (Heb. I, 3) 191 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
El Verbo es la perfecta Imagen del Padre, pura, santa y sin mancha, en la cual el Padre se reconoce y se complace: «Este es mi Hijo bien amado en quien yo he puesto todas mis complacencias» (Mat. III, 17). Nada cuenta en consecuencia a los ojos del Padre más que el Hijo; fuera de él, no hay nada que pueda serle agradable. Sin este Hijo que le es igual en todo, que le es «consubstancial», Dios como él, el Padre no es nada. El no existe como Padre, y como Dios, más que porque él engendra este Hijo, a quien da todo lo que él tiene y todo lo que él es, es decir la Naturaleza Divina misma, la Esencia Divina, la Deidad. La Esencia o la Naturaleza Divina consiste entonces en ese don total que el Padre hace de ella al Hijo. Es en el don total que hace de si mismo, como el Padre existe en tanto que Persona divina, y es esto lo que la distingue de la Persona del Hijo. 193 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
Lo que constituye una persona, es la tendencia hacia otra, un ad aliud, un «altruismo» perfecto y total; es perdiéndose totalmente en el otro como la persona se encuentra y se constituye: «El que pierda su vida la encontrará» (Mat. XVI, 25). Esto supone en la persona un espíritu de pobreza absoluto, perfecto, total, una renuncia , un desapego, un despojamiento, una aniquilación de su ser en el otro que le hace encontrar su ser propio. Lo que constituye esencialmente una Persona divina, es el darse enteramente a otra Persona divina. El Padre es por lo tanto el Gran Pobre por excelencia, y es esto lo que produce su infinita riqueza. 195 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
Recíprocamente, el Verbo o el Hijo se conoce en el Padre como engendrado del Padre. A su vez, él no existe, como Hijo y como Dios, más que porque es engendrado por el Padre. El Padre no posee la Esencia Divina más que porque él la da al Hijo; el Hijo no posee la Esencia Divina más que por que él la recibe del Padre. Es esto lo que distingue a las dos Personas. Es la misma Esencia que es dada por uno y recibida por el otro. Pero, a su vez, el Hijo no puede constituirse como persona, mientras que no comunique al Otro todo lo que ha recibido de ella; no puede recibir la Esencia Divina mas que si él la da a su vez; así el Padre recibe lo que ha dado y se «encuentra». 197 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
En definitiva, se produce un intercambio mutuo de la Divina Esencia entre el Padre y el Hijo; este Don mutuo, total, perfecto constituye el Amor recíproco del Padre y del Hijo. Supone de parte de uno y del otro una voluntad libre de comunicarse recíprocamente este don, una aniquilación, un despojamiento, un renunciamiento, un espíritu de pobreza comunes al Padre y al Hijo, que hace de cada uno de ellos el Gran Pobre por excelencia. Además, este amor mutuo que procede de una voluntad común de despojamiento y de aniquilación recíprocas, no podría replegarse en sí en una especie de egoísmo entre dos. Es por eso que esta voluntad común de despojamiento tiende a su vez a anularse a si misma expresándose en una tercera Persona divina, el Espíritu Santo que aparece así como un fruto del Amor común del Padre y del Hijo. Se dice, en consecuencia, que el Espíritu Santo procede de la voluntad común de Amor mutuo de las dos otras Personas. Se dice también que el Padre y el Hijo, conjuntamente, expiran al Espíritu Santo y que el Espíritu es expirado por el Padre y el Hijo. Así, el Amor mutuo del Padre y del Hijo no existe más que anulándose en una tercera Persona, en el don total que el Padre y el Hijo hacen de su amor, o de la Naturaleza Divina, a esta tercera Persona, que se vuelve así el vínculo substancial que une al Padre y al Hijo en la unidad de un mismo Amor, una especie de testigo, de fruto de su amor. Es también por esto que la Esencia Divina, objeto de intercambio mutuo de las tres Personas, consiste en el Amor: Dios es amor (1 Juan IV, 16). A su vez el Espíritu Santo no existe, en tanto que Persona, más que si el devuelve al Padre y al Hijo conjuntamente ese común Amor del cual procede. 199 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
Hay por lo tanto una doble corriente de amor: el amor recíproco que parte del Padre y del Hijo y desemboca en el Espíritu, e, inversamente, remonta del Espíritu para desembocar en el Padre y en el Hijo; es eso lo que se llama la Circumincesión de las tres Personas. Es en esto en lo que consiste la Vida íntima de Dios; y su Gloria esencial. Ella se basta infinitamente a si misma; Dios vive y reina eternamente en esta Gloria perfecta, en un eterno silencio, una dicha infinita, una paz soberana. 201 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS
En la representación latina, las tres Hipóstasis están situadas en el mismo plano ontológico y de alguna manera horizontal; se las puede mirar como «determinaciones» particulares de la Esencia [NA: Lo que funda el ser de la cosa; aquello por lo cual una cosa es lo que es (id quio res est id quod est)] divina. El Padre es un «terminus a quo» (punto de partida) – en sentido escolástico – y el Hijo un «terminus ad quem» (punto de llegada), y ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. La transposición metafísica, que desemboca en la primera interpretación de F. Schuon, opera un enderezamiento vertical: «La perspectiva “vertical” (Sobre-Ser, Ser, Existencia) ve las Hipóstasis como “descendentes” de la Unidad o del Absoluto; o de la Esencia, si se quiere, los grados de la Realidad». Se trata entonces de “determinaciones” de lo Indeterminado, determinaciones evidentemente principales, puesto que a este nivel no se sabría “salir” del Principio. El Ser, según René Guénon, es la primera determinación del No-Ser [NA: El «No-Ser» en el sentido guenoniano corresponde al «Sobre-Ser» de Schuon, del que se ha hablado más arriba.]. Esta determinación corresponde al Hijo, primera «determinación» del Padre. En cuanto a la Existencia, debe ser considerada evidentemente en su realidad principal; se identifica entonces con Mâyâ [NA: La Shakti o potencia de Brahman. La noción de Mâyâ es muy compleja; se traduce a menudo por «ilusión cósmica», pero ese no es más que uno de los aspectos de Mâyâ, que es también el «Juego Divino» y la «Posibilidad Universal».] o la «Posibilidad universal»; es Mâyâ, en tanto que Theotokos [NA: Madre de Dios, «la que alumbra a Dios»; título dado a la Virgen María en el 431 por el concilio de Efeso.], la que permite a Dios «existir», y es también el Espíritu Santo el que «revela» el Padre y el Hijo a ellos mismos. 212 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
En las consideraciones precedentes, Ananda – que es el tercer termino del ternario vedantino Sat-Chit-Ananda [NA: Palabra sánscrita que significa Ser-Consciencia-Beatitud, las tres características de la Realidad absoluta (Brahman).] – aparece nítidamente como el análogo del Espíritu Santo en la segunda interpretación de la Trinidad dada por F. Schuon, la que corresponde precisamente a este ternario. Esta «perspectiva horizontal suprema» sirve así de intermediario entre la «perspectiva horizontal no suprema» (Padre, Hijo, Espíritu) y la «perspectiva vertical» (Sobre-Ser, Ser, Existencia). [NA: Según F. Schuon en la obra citada anteriormente (Comprender el Islam), la perspectiva horizontal «suprema» corresponde al ternario Sat-Chit-Ananda y ve la Trinidad en cuanto que está oculta en la Unidad; la perspectiva horizontal no suprema (Ser-Sabiduría-Voluntad o Padre-Hijo-Espirtu) sitúa la Unidad como una esencia oculta en la Trinidad.] 216 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
En la procesion de Inteligencia por la cual el Padre (Sat) engendra al Hijo (Chit), el Padre no conoce ningún «objeto»: «Tu no puedes conocer a Aquel que hace conocer lo que es conocido, y que es su Si mismo en todas las cosas. Lo mismo que Dios mismo no conoce aquello que él es, porque El no es ningún “esto”» [NA: Comienzo del Brhad Aranyaka Upanisad, III, 4,2.]. Dios (Sat) es conocimiento Puro y Absoluto (Chit), conocimiento de “nada”. Por eso mismo, este conocimiento se identifica a la Ignorancia (la Docta ignorancia) que no es otra que Mâyâ. Esta última, en tanto que Shakti [NA: La potencia de manifestación de Brahman (ver nota 17), la Omni-Posibilidad u Omni-Potencia divina. Ver también Mâyâ] de Brahma [NA: Nombre neutro que designa el Principio supremo en la metafísica del Vedanta (el punto de vista más elevado de la doctrina hindú, es decir el que llega a la metafísica pura, Shankara (nota 11) es su doctor más eminente).], no es otra que la Omni-Posibilidad, la Omni-Potencia, la Voluntad, el Amor puro y Absoluto, el Espíritu Santo, que procede así del Padre (y del Hijo) por modo de Voluntad, y que es también Beatitud (Ananda). Es en este contexto donde se sitúa entonces el misterio o el «milagro» de la Existencia, bajo cualquier modo que sea, desde el instante que ese modo está devuelto a su Principio, del cual no está separado más que ilusoriamente. No es en vano que la teología enseña que Dios ha creado el mundo por amor, pero no por «amor al mundo» que no tiene mas que una existencia ilusoria (el juego de Mâyâ), y que no existe mas que para permitir al Uno sin segundo afirmar que todo otro «diferente de El» no existe. [NA: L. Shaya, La Doctrina sufí de la Unidad.] 220 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
Así vista, la oración aparece menos como un coloquio en el que el alma y Dios se ponen en el mismo plano, en el que el alma, ejerciendo sus facultades mentales, parece jugar el papel principal y corre el riesgo de entorpecer la acción del Espíritu, que como una actitud, caracerizada por las palabras «apertura», «receptividad», «disponibilidad», etc., en la que Dios juega el papel principal y en el que el alma se borra para dejar a Dios realizar en ella el Misterio de la Vida Trinitaria, Misterio de Pobreza y de Caridad, el Misterio del Amor, del Don total, del Perfecto Extasis de las Tres Personas en la Unidad de un mismo Espíritu. El papel de la voluntad es entonces menos el de producir actos de virtud específicos por su objeto, que el de apartar los obstáculos a la acción divina y realizar la transparencia del alma a la Luz Increada, por el desapego de todas las cosas, el despojamiento de si, la «dimisión del yo», y el «revestimiento de Cristo», que es el único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de alabanza, es decir «el fruto de los labios que celebran su nombre» (Heb. XIII, 15). 300 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
No se retiene ordinariamente de la oración más que uno de los aspectos bajo el cual se puede verla, la oración de petición, y se olvidan las otras. Se basa esto –y con razón– en varios pasajes de las escrituras como estos: «Pedir y se os dará; buscar y encontrareis; llamar y se os abrirá» (Mat. VII, 7); «Todo lo que pidáis al Padre en mi nombre, yo lo haré» (Juan, XIV, 13). 310 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
A fin de cuentas, es necesario siempre remontar al Principio ya que es Dios quien actúa, es Dios quien quiere «rendir gloria» a si mismo a través nuestra, con tal de que nosotros estemos disponibles, receptivos, dóciles, etc. es el Espíritu él mismo quien ora en nosotros y por nosotros, quien ruega al Padre que acabe en nosotros y por nosotros la obra de santificación y de santidad, que realice en nosotros y por nosotros el misterio de pobreza de amor, el misterio del aniquilamiento del Verbo Encarnado, de su Pasión y de su Muerte, el misterio de su Glorificación, de su Resurrección, de su «Exaltación», el misterio de la «renovación de todas las cosas», del «renacimiento espiritual», de la «vida nueva», de la «vida sobrenatural», de la «vida eterna» y del éxtasis de Amor de las Tres Personas. 324 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
La voluntad del Padre es por tanto la de realizar en nosotros su obra de amor. Así hay que comprender la palabra de San Pablo: «El Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, ya que nosotros no sabemos lo que debemos, según nuestras necesidades, pedir en nuestras plegarias. Pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables; y aquel que sondea los corazones conoce cuales son los deseos del Espíritu, él sabe que ora según Dios para los santos» (Rom. VIII, 26-27) 326 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
El deseo del Espíritu, es el de encontrar un alma suficientemente disponible, desapegada, pobre en espíritu, suficientemente receptiva, pura, transparente a la Luz, orientada hacia el Padre y hacia el Reino, abierta a la «fuente de agua viva brotando hasta la vida eterna» (Juan IV, 14), dócil a su acción purificante y beatificante, suficientemente despojada, desposeída, despejada de si para no entorpecer la Acción del Espíritu; es el deseo de encontrar «en el Padre, los verdaderos adoradores en espíritu y en verdad, aquellos que el Padre busca» (Juan, IV, 23), ¡y no «pedigüeños» de «gracias temporales»! de manera que no es ya más esta alma la que ora, la que «farfulla», la que «gorjea», la que corre el riesgo de obstaculizar la acción del Espíritu por su «desatino», sus formulas hechas, despachadas con toda prisa; es el Espíritu el que hace al Padre la verdadera alabanza de gloria del Verbo Encarnado, con tal de que el alma despojada de si y revestida del Cristo no sea más que una pura disponibilidad entre las manos de Dios, una pura transparencia a la Luz increada: «No soy yo quién vive (o quien ora), es el Cristo quien vive en mí» (Gal. II, 20). «He aquí que estoy ante la puerta y llamo: si alguien escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré con él, cenaré con él y él conmigo» (Apoc. III, 20). 328 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
Los «deseos del Espíritu», son la «espiración del Aliento»: «El Espíritu Santo, el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina, muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación.» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual A, 38). 338 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
El Padre profiere el Verbo, y de ahí procede el Espíritu. Al alma «anima» es el Aliento de Dios en el hombre y en el Cosmos. Dividido por la «caída», este «Aliento» debe retornar a la Unidad del Espíritu: in unitate Spiritus Sancti. 340 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La Virgen, fecundada por el Espíritu, engendra al Cristo-Jesus. El alma del hombre, llegada a ser «virgen» bajo la acción del Espíritu, profiere el Nombre divino de Jesús: es la «oración de Jesús» practicada en el hesicasmo. En realidad, es el Padre quien engendra al Hijo Unico por el Espíritu Santo en el alma que se ha vuelto «virgen» y que la «transforma» –alquimia– en «la espiración divina» (anima transformada en Spiritus). 344 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La actividad más elevada de la inteligencia, es la Oración. Solo la Oración hace a la inteligencia capaz de su objeto: el Ser. Hay ahí una relación ontológica necesaria. Sin la Oración, la inteligencia se desvía de su objeto y se dispersa en la vanidad, lo contingente, lo efímero. La Oración, dice el catecismo, es una elevación del alma hacia Dios. El alma es elevada, «asumida» como la Virgen en su Asunción, pero ella es elevada en los Cielos por los Angeles, mensajeros del Espíritu. Ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, peor el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables,… diciendo: Abba, Padre» (Romanos VIII, 26 y 15). Y el Apóstol dice también: «Yo oraré con el espíritu, pero yo oraré también con la inteligencia; cantaré con el espíritu, pero cantaré también con la inteligencia» (1 Corintios XIV, 15). En efecto el Espíritu Santo, que ora en nosotros, nos conduce al Padre por el Logos. Es el «Trisagion», la triple acción de gracias: Sanctus, sanctus, sanctus, por la cual la Trinidad se hace Gloria a si misma a través del hombre. Y «nadie puede decir Jesús es el Señor, si no es por el Espíritu Santo» (1 Cor. XII, 3). 354 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
El Salmista declara: Os meum aperui et attraxi spiritum. Orar = orare = os aperire = abrir la boca. Así el Soplo divino y el Verbo-Intelecto que proceden del Padre y que vuelven al Padre, constituyen los «motores divinos» de la Oración que «eleva el alma hacia Dios». Nosotros estamos al nivel de la ontología, y no de la sicología. 356 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
En ambiente cristiano, no hay otra actitud que la del Orante: es la actitud de la Theotokos, cuyo seno virginal espera el descenso del Logos, por que el Padre no tiene otra voluntad que la de engendrar el Hijo único, por el Espíritu Santo. Así el alma o la inteligencia, semejante a la Theotokos, iluminada por el Logos y transformada por el Espíritu Santo, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa en la Liturgia divina, «Porque, nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables, diciendo: Abba, Padre» (Rom. VIII, 26 y 15). Según Evágiro «El cuerpo tiene el pan para la nutrición, el alma tiene la virtud, la inteligencia tiene la oración espiritual». «El estado de oración es un habitus impasible que, por un amor supremo, arrebata sobre las cimas intelectuales a la inteligencia prendada de sabiduría». 399 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La única manera de conciliar todo esto, es la de tomar la iniciativa de la Oración, siempre sabiendo que no somos nosotros quienes la tomamos, lo cual evita todo fariseismo. A este respecto, las palabras de San Pablo citadas más alto (Romanos VIII, 26-27) y 1 Corintios XII, 3) son decisivas: cuando oro, debo saber y tomar consciencia que no soy yo quien oro; como la lira bajo los dedos del artista, no soy yo quien ejecuto la «alabanza de gloria», el canto del Trisagion, y sin embargo, dice San Pablo, «Yo orare con el espíritu, pero orare también con la inteligencia» (1 Cor. XIV, 15), pero «Ya no soy yo que vivo, sino Cristo que vive en mí» (Gal. II, 20), y «Yo conozco como yo soy conocido» (1 Cor. XIII, 12); entonces «el alma aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, 38). 403 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Lo que constituye el «saber propio» del hombre, es que Dios existe, que el Universo existe, que él mismo existe. Debe vaciar su mente de este conocimiento «objetivo» que está «sobreimpuesto» al Si-mismo (Shankara) y decir en su corazón: «Dios no está». Negando el Principio mismo de la manifestación y de la objetividad (o de la «objetivación»), él permite al Si-mismo afirmarse él mismo in corde suo. La frase dixit insipiens debe de relacionarse con el Si-mismo; ella es pronunciada en el corazón y el Si-mismo dice: «No hay Dios». En lenguaje teológico, es la Palabra eterna pronunciada por el Padre engendrando al Hijo Unico: «Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy» (Sal. II,7); es así como el hombre debe «dejar a Dios operar lo que le place» ya que, dice también Maestro Eckhart, «el Padre no puede querer mas que una cosa, y es engendrar al Hijo Unico», lo que supone que, por su parte, el hombre permanece enteramente disponible. Toda racionalización, todo discurso, toda discusión, van en contra de esta disponibilidad. En terminos vedanticos, cuando las cinco envolturas (kosha) que envuelven el Âtmâ (anna, prâna, manas, vijñâna, ânanda, – el cuerpo grosero, el hálito vital, el mental, el intelecto y la felicidad) han sido rechazadas por el aspirante, lo que subsiste al termino del análisis, es el Testigo, el Si-mismo, Âtmâ. 503 Abbé Henri Stéphane: EL SI-MISMO
Mostremos en primer lugar lo que implica el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo esté privada de personalidad humana. En un individuo ordinario, la naturaleza humana está de alguna manera «recibida» en una persona –o hipóstasis– bien determinada. Se puede decir que la naturaleza humana viene a encerrarse en cada individualidad, o que la hipóstasis humana –el ego– constituye para la naturaleza humana una limitación (Lo cual implica que la naturaleza humana no puede agotarse más que en una indefinidad de individuos.). Esta limitación, esta concentración sobre el ego (que se podría ver como característica del «pecado original») constituye el obstáculo esencial para la espiritualidad verdadera, es decir para la «Comunión del Padre». Es esencial recordar aquí el Misterio trinitario: la Esencia divina se despliega en tres Hipóstasis, distintas entre ellas, pero idénticas a la Esencia divina. Estas Hipóstasis divinas deben ser concebidas como puras relaciones: el Padre no es «lo que él es» más que si comunica la totalidad de la Esencia divina al Hijo –es la generación del Verbo– pero, inversamente, el Hijo no es «lo que él es» más que si recibe del Padre esta divina Esencia; y esta unión intima del Padre y del Hijo es tal que engendra una tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, el Amor común del Padre y del Hijo. Es la «espiración del Hálito»: el Espíritu Santo no es «lo que es» más que si es «espirado» por el Padre y el Hijo. Esta «espiración», siempre idéntica a la Esencia divina, permite comprender la frase de San Juan: Dios es Amor (1 Juan IV, 8). Pero no es amor por cualquier cosa: es el Amor puro, sin objeto. Ocurre lo mismo con la generación del Verbo, donde se puede decir que Dios «se conoce a si mismo por él mismo», pero donde se puede decir igualmente que es el Conocimiento Puro, sin objeto (distinto de Dios mismo) y San Juan lo indica también diciendo: «Dios es luz» (1 Juan I, 5). 553 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
En esta perspectiva esencialmente espiritual o mística, nos hemos podido dar cuenta ya de que el Mediador es inseparable de la Theotokos. Sin ella, su papel es ininteligible, y aquellos que no la reconocen no pueden sino perderse. Como ella es el Prototipo de la Iglesia, el papel de esta será el de conformarse a su modelo. Ahora bien, la Theotokos es a la vez Esposa, Virgen y Madre. Lo mismo que Jesús nace de una Virgen, el «Cristo total» nace de la Iglesia. Se puede decir que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, al cual cada nuevo miembro es incorporado por el bautismo, pero se puede decir también que cada cristiano, en tanto que precisamente pertenece a la Iglesia, engendra el Cristo, a ejemplo de la Theotokos, por la operación del Espíritu Santo. Así, paradójicamente, el cristiano puede ser considerado como «hijo de la Virgen» (ecce mater tua) («He aquí a tu madre», palabras de Cristo en la cruz.), «hermano de Cristo», «hijo de Dios y de la Iglesia», pero también como «madre de Cristo» (Esto aparece claramente en Mateo, XII, 50: «Quienquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es mi hermano, y mi hermana y mi madre». Ahora bien, dice el Maestro Eckhart, «el Padre no tiene más que una voluntad, es la de engendrar al Hijo único». Es entonces in divinis, el nacimiento eterno, prototipo o arquetipo del nacimiento virginal de Cristo en la Theotokos, en la Iglesia y en el alma de cada fiel.), lo que implica inmediatamente que él realice efectivamente –y no de una manera puramente moral o ideal– la Virginidad esencial de María (Sofrosuna) (Sofrosuna: palabra griega que significa «estado sano del espíritu o del corazón», e igualmente la «moderación de los deseos» (Platón, Banquete), la temperancia y la sabiduría. En le Iglesia de Oriente, esta palabra designa la castidad de los ascetas.), con las «virtudes espirituales» –y no solamente morales– de la Virgen: humildad, caridad, sumisión, receptividad perfecta, abnegación del ego, pobreza espiritual (cf. las Beatitudes), infancia espiritual, pureza, desapego, fervor, paz, «violencia» contra los enemigos del alma y contra las potencias tenebrosas etc. 563 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Según la Escritura (2 Pedro I, 4) la Gracia nos hace consortes divinae naturae, es decir «participantes de la Naturaleza divina». En la perspectiva cristiana, esta Naturaleza es concebida como la expansión de una Esencia en tres Hipóstasis, o tres «relaciones subsistentes» idénticas a la Esencia divina pero distintas entre ellas. Estas relaciones constituyen la Santidad de Dios tres veces santo (cf. el Trisagion: Sanctus, Sanctus, Sanctus) y es en esta perspectiva que la Gracia es llamada «santificante», y que ella sobrepasa evidentemente todo formalismo o moralismo, cualesquiera que sean. Por la «comunicación del Espíritu Santo», el «alma humana aspirando en ella misma esta misma aspiración que el Padre y el Hijo aspiran en el Espíritu Santo» (San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual A, estrofa 38) entra en la «Circumincesión» de las Tres Personas, es decir en el doble movimiento que parte del Padre y del Hijo hacia el Espíritu Santo y vuelve del Espíritu Santo hacia el Padre por el Hijo (cf. el Icono de Roublev). 642 Abbé Henri Stéphane: NATURALEZA Y GRACIA
Desde un punto de vista algo diferente, el Verbo procede del Padre por modo de inteligencia, y el Espíritu Santo por modo de voluntad. Aquí aparece entonces una analogía entre la Naturaleza divina y la naturaleza humana creada «a imagen de Dios», analogía que constituye el fundamento de un orden natural, en el que el hombre es visto en sus facultades específicas, sin prejuicio de los elementos corporales que le religan al «Cosmos», pero de los que no trataremos aquí. Hacemos también abstracción de la «historia mundial», no reteniendo más que los dos polos esenciales y de alguna manera «centrales» de la Historia, a saber la Caída y la Redención. Pero es importante subrayar que estos dos acontecimientos no cambian radicalmente el orden natural, ya que este no tiene su fin último, ni su razón suficiente en si mismo: el orden natural está en «potencia obediencial» [NA: La potencia obediencial es la aptitud de un ser a recibir de un agente superior una determinación que sobrepasa su propia naturaleza: por ejemplo, la potencia obediencial permite al alma recibir la gracia.] con relación al Orden sobrenatural, y se puede decir sobre todo que el alma humana está en «potencia obediencial» frente a la Gracia santificante. Por lo mismo que en la Unión Hipostática, la Naturaleza divina del Verbo «asume» la naturaleza humana, así la Gracia santificante «eleva» al alma y sus facultades, haciéndolas entrar en la «Circumincesión» de las Tres Personas, volviéndolas consortes divinae naturae. Es en esta perspectiva donde aparece la función de las tres Virtudes teologales: lejos de destruir las facultades naturales, las Virtudes se «agarran» de alguna manera en estas para infundirles una «simiente de gracia» que se expandirá in fine en la «Luz de gloria». Es así como la Fe purifica, ordena y eleva la inteligencia hacia el Hijo, que procede del Padre por modo de inteligencia (o de conocimiento); la Esperanza purifica, ordena y eleva la memoria (y la imaginación) hacia el Padre, (el «recuerdo de Dios», la Oración y la Invocación aparecen así como los frutos de esta Virtud); finalmente la Caridad purifica, ordena y eleva la voluntad hacia el Espíritu Santo, que procede del Padre (y del Hijo) por modo de voluntad (o de amor). 644 Abbé Henri Stéphane: NATURALEZA Y GRACIA
San Ignacio de Antioquía habla del «Verbo surgido del Silencio». Así el Silencio es el principio de la Palabra: la Palabra no existe más que por el Silencio, pero la Palabra manifiesta el Silencio, y sin ella el Silencio no existe. El Padre no es nada sin el Hijo, el Hijo no es nada sin el Padre, y su Existencia común no es otra cosa que el Espíritu Santo (Se subrayará la relación entre esta manera de ver y la «maternidad hipostática del Espíritu Santo».). 688 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
En esta perspectiva, el Padre se identifica con el Sobre-Ser, el Hijo con el Ser, el Espíritu Santo con la Existencia, conforme a la interpretación de F. Schuon (Ver los tratados sobre la trinidad.). Así mirada, la Existencia es la transposición in divinis de la Existencia considerada como idéntica a la manifestación universal de la que el Ser es el principio. Hay analogía entre estos dos modos de existencia: «Yo existo porque Dios existe; Dios existe porque yo existo»; la diferencia entre los dos modos es que, in divinis, la Esencia es idéntica a la Existencia y que quoad nos, no es lo mismo. Nosotros no tenemos existencia que por él (per ipsum), mientras que él existe por si mismo (per Se): la causalidad y la creación implican la entera dependencia del efecto frente a la Causa y la palabra «universal» significa que la manifestación es toda ella «vuelta hacia lo Uno». 690 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
No hay mejor argumento a favor de la «existencia en Dios», que no es un problema sino un Misterio que solo se alcanza al nivel del Silencio, como lo indica la etimología de la palabra «misterio» (Ver R. Guénon, Apreciaciones sobre la Iniciación, p. 126.). Observemos además que el Silencio es una posibilidad de no-manifestación que, en tanto que aspecto del No-Ser, se identifica con él, al mismo título además que la «Tiniebla mística» (Ver san Dionisio el Areopagita. La Teología mística; ver también La Vida de Moisés, de San Gregorio Nacianceno.), lo que confirma la identificación del Sobre Ser y del Padre, la «Deidad» eckhartiana y el Hyperteos de san Dionisio situándose evidentemente en el mismo grado «sobreontológico». 692 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Este texto es decisivo para mostrar el carácter intemporal de la dialéctica en cuestión y la simultaneidad de las «tres vías» (via positiva, via negativa, via eminentiae) o también de las tres fases de la Vía (Cf. la simultaneidad de lo Estados del Ser. Las vías positiva, negativa y de eminencia son las tres vías clásicas para «demostrar» la «existencia» de Dios.): «Enseguida yo lo niego». Lo que aparece como dialéctica histórica a los ojos del profano, y que lo es aparentemente a nivel del mundo manifestado, es en realidad intemporal, simultáneo, no manifestado a los ojos del «Teólogo»: el tiempo de la historia está integrado por el escaton (En el sentido preciso de la integral matemática (Cf. R. GUÉNON, Los principios del cálculo infinitesimal, cap. XXIV). Es la «consumación del ciclo»: «Yo estoy con vosotros hasta la consumación del siglo» (Mat. XXVIII, 20) y «Todo se ha consumado». Para el escaton (lo último) cf. P. EVDOKIMOV, o.c., p. 22 y el Arte del Icono, p. 36.). La liturgia es esencialmente escatológica, y es en este sentido que ella es un memorial: «actualiza» quoad nos lo que es eterno in divinis. Ocurre lo mismo con la Palabra que manifiesta el Silencio: el Logos actualiza quod nos el Silencio eterno del Hipertheos. Es en este sentido que el Logos es Mediador y principio de reintegración de todas las cosas (Efes. I) a la vez Creador y Redentor (Cf. L. SCHAYA, El Hombre y lo Absoluto según la Kabala. Ver también A. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo.), y es en este sentido que se identifica con la Existencia (omnia per ipsum facta sunt), bien sea en modo manifestado, bien sea en modo principial o no manifestado, y finalmente con el Espíritu Santo: «Este me glorificará, porque él recibirá lo que está en mí, y os lo anunciará. Todo lo que el Padre tiene está en mí. Es por eso que he dicho que él recibirá lo que está en mi, y que él os lo anunciará» (Juan XVI, 14,15) 700 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Este texto de San Juan expresa «en modo teológico» a la vez el «milagro de la Existencia» (Ver F. SCHUON, Senderos de Gnosis, Ver a Dios en todas partes.) y la «Identidad Suprema». El Espíritu Santo «revela» el Logos: «El os lo anunciará». Es el sentido profundo del kerygma (la proclamación de la Palabra): «El recibirá lo que está en mi» y «Todo lo que tiene el Padre está en mí». El me glorificará, y es esto lo que él os anunciará. El os anunciará que in Principio erat Verbum y que omnia per Ipsum facta sunt: es el «milagro de la Existencia»; y él os anunciará que Verbum erat Deus: es la «Identidad suprema». 702 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
Se reconoce la actitud o mejor el «estatus ontológico» de la Theotokos, por que se sitúa mucho más allá de la sicología y de la moral. Este «lugar de Dios» no es otro que el «seno virginal» de la Theotokos, donde se realiza el «Nacimiento eterno». Aquí no nos queda más que citar a Maestro Eckhart: «Celebramos aquí, en esta vida temporal, el nacimiento eterno que Dios Padre ha realizado y realiza todavía en la eternidad, a saber que este mismo nacimiento se ha producido también en el tiempo, en la naturaleza humana… (Se concibe con facilidad la relación entre el Nacimiento eterno y el «renacimiento espiritual» (Juan III, 5) del que el Bautismo constituye el «Rito iniciático») pero cuando ese nacimiento no se produce en mí ¿qué me importa?… ¿En que lugar del alma perfecta el Padre pronuncia su palabra eterna? Todo lo que yo digo aquí no es válido más que para un hombre perfecto… «Una palabra del hombre sabio es así concebido: Cuando todas las cosas reposaban en un profundo silencio, descendió a mi, desde lo alto, del trono real, una palabra secreta…» «¿Dónde está el silencio, y donde está el lugar en el que esta palabra es pronunciada?… en la parte más pura que el alma puede presentar, en su parte más noble, en su fondo, resumiendo: en la esencia del alma. Ahí está el profundo silencio, porque ahí no ha penetrado nunca ninguna criatura ni ninguna imagen de ningún tipo…, en la esencia no hay ninguna especie de obra. Por que las potencias por intermediación de las cuales el alma actúa proceden del fondo del alma, pero en el fondo mismo, no hay más que el profundo silencio. Aquí solamente hay lugar y descanso para este nacimiento, para que Dios el Padre diga ahí su palabra…» «Si quieres encontrar en ti este noble Hijo, es necesario que abandones la multiplicidad y vuelvas a tu punto de partida, el fondo del cual has venido. Todas las potencias del alma con su eficacia, todo esto es «la multitud»: memoria, razón, voluntad, ellas te diversifican todas, es por eso que debes abandonarlas todas… Entonces podrás encontrar el Hijo, de otra manera no, ¡verdaderamente no! Nunca ha sido encontrado entre los «amigos» entre los «parientes» y «conocidos» (Luc II, 44) ¡Ahí más bien se le pierde totalmente!» (Sermón: Sobre el Nacimiento Eterno.) 714 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
La Caridad es un misterio como Dios mismo: misterium caritatis. «Dios es Caridad» (1 Juan IV, 8), pero Dios es Luz igualmente (1 Juan I,5). Es decir que la caridad no debe estar separada de la verdad (cf. Fil. I,9), y en consecuencia de la humildad. Estas son las tres «virtudes espirituales» que deben «transfigurar» el alma. La caridad sin la verdad es una ciego que conduce a otro ciego. «Amarás al prójimo como a ti mismo» no significa de ninguna manera que uno debe buscar el darle gusto como uno se daría gusto a si mismo: eso es una tontería y una demagogia. La verdad debe iluminar esta palabra: debo amar a mi prójimo como a mi mismo. Pero ¿quién soy yo? Nada, una nada (negativa) ante Dios. Y debo de llegar a ser una «nada» (positiva) – o virgen – para que el Padre engendre en mi al Hijo Unico: tal es la humildad perfecta. Lo mismo es para el prójimo. Debo amar esa «nada» que, el también, se identifica misteriosamente con la Virgen en quien se realiza la operación del Espíritu Santo, o la Encarnación del Verbo. Reencontramos aquí el misterium caritatis que es Dios mismo. Dios no puede dar otra cosa que a si mismo. El «Don de Dios», que es el tema de la conversación entre Jesús con la Samaritana, es Dios mismo. Tal es el significado corriente del misterio trinitario: el Padre engendrando al Hijo le hace don de la Divinidad; el Padre y el Hijo respirando al Espíritu le hacen don de la Divinidad, e inversamente. Está por lo tanto bien establecido que la caridad se identifica con Dios mismo. 724 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
«Amar al prójimo como a si mismo», es realizar el misterium caritatis; es decir realizar en él y en mi esta transparencia del alma que permita a la Luz increada dispersar las tinieblas de la ilusión egocéntrica y altruista. Ya no hay más ni «yo» ni «tu», sino El, el Paráclito, el Consolador, el Amor increado, el Espíritu de Verdad que procede del Padre, único Principio de Unidad capaz de disolver los «nudos» del ego, y de romper los límites de la individualidad: «esta divina Persona como espirando de su espiración divina, eleva y dispone el alma de una manera muy elevada a espirar ella misma en Dios la misma espiración de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, y que es el mismo Espíritu Santo que ellos espiran en ella en esta transformación». Es a este nivel de la Unión transformante donde se sitúa el misterium caritatis. Toda la caridad de aquí abajo no es más que la sombra de ello, o todo lo más el símbolo. 732 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
No hay más que una víctima, que no es solamente Jesús de Nazaret, sino el «Cristo total». Ofrecido por el Cristo, Cabeza de la Iglesia, el sacrificio es completo, porque es ofrecido por la Víctima santa y sin mancha, la única agradable al Padre, pero que no recibe su pleno desarrollo en el tiempo y en el espacio más que por la adjunción de los miembros del Cuerpo Místico a su Cabeza y que constituyen con ella el «Cristo total». 846 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
2) No reducir en consecuencia la misa al acto de la Consagración, esencial sin duda, pero que no es más que un «momento» de la acción total. Es necesario volver a situarse en el pensamiento de Cristo sobre la Cruz, o bien en la Cena, en la Institución de la Eucaristía. La misa es antes que nada esencialmente el acto de ofrenda de una víctima santa, el Cristo-Jesus, Verbo Encarnado, unido por los lazos de la caridad a los miembros de la Iglesia entera que, santificados por la gracia, participan en la santidad de la única Víctima agradable al Padre; la misa es además una communion en esta Víctima santa, que, una vez acogida por Dios, es de alguna manera entregada a los fieles para santificarlos aún más. 850 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
3) No ver solamente en la misa un acto que se desarrolla en el tiempo ya que ella es «la encarnación progresiva en el tiempo y el espacio» de un acto eterno, que es la «alabanza de gloria» (Ef. I,12), que el Verbo divino rinde al Padre, el don total de su Persona a la del Padre, en la unidad de Amor del Espíritu. Realizada en el seno de la Trinidad en un acto único y eterno, esta alabanza de gloria está realizada en la tierra, en el tiempo y en el espacio, por ese mismo Verbo, encarnado esta vez, del cual nosotros somos una «humanidad por añadidura», por el cual nosotros rendimos al Padre, en la unidad del Espíritu Santo, el único sacrificio que le es agradable, para la remisión de los pecados, para la Redención y para la divinización de nuestras almas. Así asociados a la alabanza eterna de gloria que el Verbo rinde al Padre en el seno de la Trinidad, nosotros decimos: 852 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
Per Ipsum et cum Ipsum et in Ipsum es tibi Deo patri omnipotenti in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Amen. (Por El, con El y en El, a ti Dios Padre Omnipotente todo honor y toda gloria en la unidad del Espíritu Santo) 854 Abbé Henri Stéphane: PARA COMPRENDER LA MISA
Si queremos ahora penetrar, en la medida de lo posible, en las profundidades de este «misterio de unión», será necesario considerar los aspectos esenciales del «misterio del Amor». El Amor – que es la Esencia misma de Dios – es inseparable de la Muerte, y en consecuencia del Sacrificio, y tal Muerte es una Resurrección, un Renacimiento. El sacrificio in divinis es inherente a la Esencia divina: se trata de la generación del Verbo; el Padre «muere» en cierto modo en el Hijo, y conjuntamente el Padre y el Hijo «mueren» en el Espíritu Santo, y vice versa. 870 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En la perspectiva cristiana, este misterio adopta un «color» especial: está enteramente centrado en Cristo y la Iglesia. Cristo es a la vez Sacerdote y Víctima, Dios y hombre. Se ofrece a sí mismo en Sacrificio al Padre, y con él toda la Iglesia. El Sacrificio comienza en la Encarnación, ya que el Verbo se une a una naturaleza «virgen», desprovista de personalidad humana (unión hipostática), sin ego individual. El doble aspecto del Sacrificio aparece en el hecho de que el Verbo mismo «desaparece» adoptando la condición de esclavo (Fil., II, 5-11), pero a la vez la naturaleza humana «asumida» por el Verbo es ella misma inmolada en cierta manera. Tal es, en el misterio de la Encarnación, la realización del matrimonio sagrado, de la unión mística entre el Esposo y la Esposa. Además, este misterio se continúa hasta el Calvario (Fil. II.8) donde la santa Humanidad del Salvador es inmolada, «absorbida» por el Padre, con el fin de que, por una parte, pueda nacer la Iglesia, salida del costado atravesado de Cristo, y que, por otra parte, pueda realizarse la Resurrección y la «exaltación» (Fil., II, 9, Juan III, 14-15; XII, 32): la Víctima inmolada en el Calvario es el «resumen» de toda la Iglesia, del Cuerpo de Cristo que debe ser inmolado a su vez y resucitar con la Cabeza. Somos aquí abajo los miembros dispersos de este cuerpo (Juan XI, 52), y la participación en el sacrificio de Cristo reúne a dichos miembros en una «Asamblea santa», la «santa plebe de Dios» que muere y que con él resucita. Ya el bautismo implica el mismo significado (Rom., VI, 4), y la Eucaristía (o la Misa), que no es sino la continuación del único Sacrificio de esa única Víctima, será la realización, en la Iglesia, de la Muerte y la Resurrección del Salvador, por la muerte y la resurrección de su Cuerpo Místico: el matrimonio sagrado, la unión mística de los Esposos, es esencialmente un sacrificio recíproco, una Muerte y una Resurrección. 876 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Por la comunión eucarística, la Víctima aceptada por el Padre es después distribuida entre los miembros de la Ecclesia para ser «ingerida», pero ello sólo según las apariencias; en la realidad profunda del misterio, es la Esposa la que es «devorada» por el Esposo, es el «alma» la que es asimilada por el Verbo, pues la analogía con el alimento ordinario debe ser aplicada en sentido inverso. Mientras que el cuerpo asimila las substancias nutritivas y las transforma en sus elementos, en el rito eucarístico es el alma lo que es transmutado en Pan viviente («ordena que estas piedras se conviertan en panes», Mat., IV, 3), en Hostia pura y sin mácula, asimilada por el Verbo, aceptada por el Padre, y en cierto modo «ingerida» por Dios. 878 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Insistiremos una vez más sobre una forma de ingenuidad más sutil, menos evidente, pero también más fundamental y más enraizada. Queremos hablar de la certeza con la cual el hombre se comporta frente al mundo exterior y de las leyes aparentes que lo rigen. Hay evidentemente fenómenos, tales como el movimiento de los astros por ejemplo, que parecen dotados de leyes inmutables, mientras que otros, por ejemplo la lluvia y el buen tiempo, parecen condenados a una anarquía perpetua. En un sentido se podría decir que los primeros simbolizan la inmutabilidad del Olimpo y los segundos, ligados a la Tierra, simbolizan la inestabilidad y el desorden inherentes al hombre caído, pero no es así como lo ven nuestros contemporáneos irremediablemente cerrados a todo simbolismo: en lugar de mirar la invariabilidad relativa de los fenómenos astronómicos como un símbolo imperfecto de la Inmutabilidad divina, ellos le confieren, así como a las otras leyes de la naturaleza, un carácter absoluto. Así, para vulgarizar la cosa, constatamos que todos los hombres están convencidos de que el Sol se levantará mañana. A una tal certeza podemos oponer dos objeciones mayores: objetivamente, nada puede impedir el Creador el modificar instantáneamente las leyes de la astronomía; no hay ninguna razón por la que la Tierra gire siempre a la misma velocidad, ni que el eje de la Tierra esté siempre inclinado a 23’27’ sobre el plano de la elíptica; un enderezamiento instantáneo de la línea de los polos puede producirse, puede provocar la desaparición de la presente humanidad. Pero subjetivamente, la objeción es todavía más impresionante: para el hombre que morirá esta noche, se puede decir que el sol no se levantará mañana (Recordemos al respecto que la palabra evangélica: «Insensato, esta noche mismo, se te va a pedir el alma. ¿Y todo lo que has amasado quién lo tendrá?» (Luc. XII, 20)). Ahora bien, ¿qué hombre tiene la certeza de no morir esta noche? En vano, se objetará que el Sol se levantará para los supervivientes, ya que nada prueba que ocurrirá, y si no hay más seres vivos para asistir al amanecer, ¿se puede decir que el Sol se levanta? Si no hay nadie para ver al Sol dar vueltas, ¿podemos decir todavía que el Sol da vueltas? En otros términos, ¿qué queda de la manifestación sin la consciencia que es la «razón de ser» de la manifestación? (Sobre la consciencia, «razón de ser» de la manifestación, ver de René Guenon: «Los Estados Múltiples del Ser», capítulo 16.) Y finalmente ¿que es el Ser sin el Conocimiento? ¿Qué es el Padre sin el Hijo? ¿Qué es el SAT sin el CHIT? (SAT = ser, existenci, CHIT = conocimiento, consciencia, que junto con ANANDA = dicha, beatitud, son las tres características inherentes a la Realidad absoluta (Brahman).) 946 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA INGENUIDAD
En otros términos, lo que importa desde el punto de vista “teológico” no es el juego de “causas segundas”; tampoco es incluso la cosmología tradicional y todavía menos, o más bien de ninguna manera, las hipótesis científicas que no son en el fondo más que fantasmagorías imaginarias que Satán utiliza a buen precio para el desarraigo de los espíritus: lo que cuenta es, todavía una vez más, la “relación causal” concebida como dependencia total y actual y, por así decirlo, “directa” de lo creado cara a cara con lo Increado, esta dependencia directa no excluye el juego de las “causas segundas”, pero las pone en su lugar que es “ilusorio” respecto a la Causa Primera. En el orden de la “salvación” o de la “realización espiritual”, no tengo por que “creer” en la Evolución, pero yo debo de “creer” en Dios, el Padre Todo-Poderoso, Creador del Cielo y de la Tierra. Una tal proposición sobrepasa infinitamente en su contenido afirmativo todas las cosmologías del mundo, y reduce a la nada a todas las pseudo-sintesis científicas y filosóficas. 1024 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
En la epístola de este día, Santiago nos invita a someternos a la Palabra de Verdad que viene de Lo Alto: «Todo don excelente, toda gracia perfecta, desciende de Arriba del Padre de las Luces, en quién no existe ninguna vicisitud, ni sombra de cambio. De su propia voluntad, él nos ha engendrado por la Palabra de la Verdad» (Santiago I, 17-18). 1131 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO
Esta enseñanza es difícil. ¿Quién puede pretender haberla comprendido? No se puede comprenderla más que realizándola, o más exactamente metiéndonos en las disposiciones requeridas para que Dios, el Padre de las Luces, inmutable e impasible, pueda engendrarnos por la Palabra de la Verdad. 1135 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO
En resumen, hay que guardar silencio, aprender a callarse, poner un freno a la lengua, tanto exteriormente como interiormente. El parloteo y la cólera son, en la perspectiva actual, los principales obstáculos, en particular obstáculos a la oración. Ya que no hay que olvidar que, según San Pablo, «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables, diciendo: Abba, Padre» (Rom. VIII, 26 Y 15). El Evangelio hace eco de esta doctrina: «Cuando quieras orar, entra en tu habitación, ora a tu Padre que está presente en el secreto… No multipliques tus palabras como lo hacen los paganos que se imaginan ser atendidos a base de palabras» (Mat, VI, 6-7). 1139 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO
El hombre debe callarse y escuchar lo que Dios dice de si mismo. El habla del Universo, y el hombre lo reconoce como Creador y Maestro. En el Islam, Dios se declara el Único, el «Uno sin segundo»: «No hay divinidad si no es la Divinidad», y el hombre no es más que el servidor de la Unidad. En el Sinai, Yaveh revela su «Nombre» (Yo soy), él se revela como el Existente. En la India, aparece como «Paramâtma», el Supremo Si-mismo de todos los «si-mismos», o como el «Paranirvâna», el Supremo Vacío, es decir el Pleroma, la Plenitud. En la revelación cristiana, él se revela como Padre, por el Hijo, en el Espíritu, y el hombre se vuelve hijo adoptivo. 1200 Abbé Henri Stéphane: DIOS