Mircea Eliade: Dante e os fiéis do amor
A função soteriológica do amor e da Mulher é claramente proclamada por um outro movimento, de aspecto essencialmente “literário”, mas que comportava uma gnose oculta e, provavelmente, uma estrutura iniciatória. Trata-se dos Fedeli d’Amore (Cf. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore; R. Ricolfi, Studi su i “Fedeli d’Amore”, vol. I), cujos representantes são atestados no século XII tanto na Provença e na Itália como na França e na Bélgica. Os Fedeli d’Amore constituíam uma milícia secreta e espiritual, que tinha por fim o culto da “Mulher única” e a iniciação no mistério do “amor”. Todos os seus membros utilizavam uma “linguagem oculta” (parlar cruz), para que a sua doutrina não fosse acessível a “la gente grossa”, como afirma um dos mais ilustres dos Fedeli, Francesco da Barberino (1264-1348). Outro fedele d’amore, Jacques de Baisieux, prescreve em seu poema — C’est des fiez d’Amours — “que não se devem revelar os conselhos do Amor, e sim guardá-los com muito cuidado” (D’Amur ne doivent révéler Les consiaus, mas très bien celer (…)” — C’est des fiez d’Amours, vs. 499-500, citado por Ricolfi, op. cit. PP. 68-69). Que a iniciação pelo Amor fosse de ordem espiritual, afirma-o o próprio Jacques de Baisieux, interpretando o significado da palavra “Amor”:
A senefie en sa partie
Sans, et mor senefie mort;
Or l’assemblons, s’aurons sans mort” (Citado por Ricolfi, p. 63).
(A significa, por sua vez, Sem, e mor significa morte; Juntemo-las, e teremos sem morte.)
A “Mulher” simboliza o intelecto transcendente, a Sabedoria. O Amor a uma mulher acorda o adepto da letargia em que o mundo cristão havia mergulhado por causa da indignidade espiritual do Papa. Encontra-se efetivamente nos textos dos Fedeli d’Amore a alusão a uma “viúva que não é viúva”: é a Madonna Intelligenza, que permaneceu “viúva” porque seu esposo, o Papa, morreu para a vida espiritual ao se consagrar exclusivamente aos assuntos temporais.
Não se trata, propriamente, de um movimento herético, mas de um grupo que já não reconhecia aos papas o prestígio de chefes espirituais da cristandade. Nada se sabe sobre os seus ritos de iniciação, mas estes deviam existir, pois os Fedeli d’Amore formavam uma milícia e realizavam reuniões secretas.
De resto, desde o século XII os segredos e a arte de encobri-los impõem-se em meios muito diversos. “Os enamorados e as seitas religiosas têm a sua linguagem secreta, e os membros de pequenos círculos esotéricos dão-se a conhecer através de sinais e símbolos, cores e senhas (F. Heer, The Medieval World, p. 158).
Henry Corbin
Contemporáneo de Sohravardi, en el sudoeste de Irán, Rûzbehân de Shîrâz († 1209), el Imam por excelencia de los «fieles de amor» en el sufismo iranio, da testimonio en su Diarium spirituale de que su experiencia decisiva, su prueba iniciática personal, fue un conjunto de visiones referentes al polo celeste; meditando esas visiones fue como comprendió finalmente su adscripción personal y secreta al grupo de los maestros de iniciación tipificados en los astros que se sitúan en las proximidades de la Estrella Polar. [Corbin Homem Luz]
A esta condición satisface precisamente el sufismo en el Islam. No nos referimos a la ortodoxia del Islam oficial; hay un abismo entre ambos. Por sufismo entendemos más concretamente el conjunto de aquellos a los que, por las razones precedentemente expuestas, agrupamos bajo la denominación de «Fieles de amor». Dos grandes figuras, como hemos dicho, dominan este grupo: Ibn Arabi, el incomparable maestro de la teosofía mística, y Jaláloddin Rúmi, el trovador iranio de esa religión del amor cuya llama se alimenta del sentimiento teofánico de la belleza sensible.1 Esa denominación nos ha parecido la más apropiada para traducir a nuestras lenguas la expresión con que estos místicos se designan a sí mismos en árabe o en persa (’ashiqán, mohibbún, arbáb al-hawa, etc.); como es también la denominación utilizada por los compañeros de Dante agrupados en torno a él, los Fedeli d’amore, nos sugiere así los rasgos comunes a unos y a otros, rasgos que han sido analizados en trabajos memorables.2 Podemos constatar cómo tanto la experiencia de los neoplatónicos del Islam (los avicenianos y los ishráqi’yún de Sohravardi) como la de los discípulos de Ibn Arabi y de Jaláloddín Rúmi, convergen hacia el símbolo de un mismo arquetipo. La enseñanza que les es común a todos nos orienta hacia lo siguiente: si existe, y si hace falta, un elemento experimental que permita hablar de un pathos divino, de una pasión divina por y para el hombre (una «antropopatía» divina), que motive la «conversión» del ser divino hacia el hombre (su «antropotropismo»), ese elemento de la experiencia no puede ser más que un estado correspondiente en el hombre, un estado que es su complemento (en tanto que simpatético) y en el cual se revela el pathos divino. En otras palabras, este pathos no es accesible, no tiene realidad existencial, más que en un estado que es vivido por el ser humano como una teopatía y un teotropismo. Lo que quiere decir que el hombre no alcanza directamente el plano de una pregunta que le sería planteada desde afuera (esto sería especulación pura); lo alcanza en la respuesta y esta respuesta es su ser mismo con su modo de ser absolutamente propio, tal como él lo quiere y lo asume (como el tropismo del heliotropo expresa el ser absolutamente propio de la flor). [Corbin Ibn Arabi]
Las dos formas de enseñanza, la de Ibn Arabi y la de Jaláloddin Rúmí, corresponden a dos tipos psicológicamente diferentes, pero sería erróneo, como ya hemos recordado, oponerlos en cuanto a su contenido o experiencia interior. Y así, en efecto, los más destacados comentadores del Mathnawi (especialmente Wali Mohammad Akba rabádi y Bahr al-’Olúm, en el siglo XVIII en la India, y Mola — Hádí Sabzavári, en el XIX en Irán, autores unos y otros de voluminosos comentarios en persa) aluden con frecuencia a que la obra de Ibn Arabi juega un papel al menos equiparable a la de Rúmí en su vida espiritual. En cuanto al sentido preciso que debería darse a la expresión «Fieles de amor», en relación con el sufismo, veánse las observaciones que se hacen en la Introducción a esta obra. Debemos a Hellmut Ritter una primera visión del conjunto de los representantes de la mística de amor en el Islam (cf. «Philologika VII», en la revista Der Islam XXI, 1933, PP. 84-109); para sacar partido de las fuentes identificadas, hará falta trabajar sobre gran cantidad de materiales inéditos. Reténgase especialmente los nombres de Sohravardí (587/1191), Rúzbehán Baqíl de Shiráz (6061/1209, cf. el análisis de su Jazmín de los fieles de amor en nuestra obra En Islam iranien…, t.III., PP. 65-148), Ahmad Ghazáli, Fakhroddin ‘Eráqí, Sadroddin Qonyavi, Jami, etc. Ya hemos visto que Ibn Arabi no es solamente al-Shaykh al Akbar (Doctor Maximus), sino que lleva igualmente el sobrenombre hónorífico de Ibn Aflatün, «hijo de Platón» o «el platónico». ↩
Hay que referirse ante todo a la obra de Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919 (reed. Hiperión, Madrid, 1984), libro que suscitó en su tiempo discusiones y polémicas entre los romanistas; cf. el apéndice a la segunda edición, Madrid-Granada, 1943 (Historia y crítica de una polémica) (incluido también en la edición de 1984). Treinta años más tarde, la gran obra de Enrico Cerulli, Il «Libro della Scala» e la questione delle fonti arabo-espagnole della Divina Commedia, Ciudad del Vaticano, 1949, ha venido a reforzar las tesis y los presentimientos de Asín. Recordemos también el libro de Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei ««Fedeli d’amore», Roma, 1928, donde la tesis simbolista se enfrenta a las ideas convencionales de la filología positiva. Tendremos ocasión de valorar aquí los argumentos de Valli, sin dejarnos aprisionar por el dilema que de ahí pueda resultar. ↩