CRISTOLOGIA

Boaventura — Itinerário da mente a Deus

1 No espelho do mundo sensível podemos considerar a Deus de dois modos: ou elevando-nos a Ele por meio dos seres que compõem o Universo e que são como que vestígios do Criador, ou contemplando-O existente nos mesmos seres pela Sua essência, pela Sua potência e pela Sua presença. Esta segunda contemplação é superior à primeira. Ela ocupa, pois, o segundo lugar e forma o segundo degrau de ascensão que nos conduz à visão de Deus em cada criatura que entra na nossa alma pelos sentidos corporais.

2 Deve-se notar, em primeiro lugar, que este mundo sensível, chamado “macrocosmo” — isto é, grande mundo — penetra em nossa alma, denominada “microcosmo” — ou seja, pequeno mundo — pela porta dos cinco sentidos, de três maneiras: pela percepção das coisas sensíveis, pelo prazer que a alma experimenta nesta percepção e pelo juízo que destas coisas ela faz.

Vejamos agora como.

O mundo externo se compõe de substâncias que geram, de substâncias geradas e de substâncias que regem a estas e àquelas.

As substâncias que geram são os corpos simples, isto é, os corpos celestes e os quatro elementos fundamentais.

NOTA: Aqui S. Boaventura, historicamente condicionado, reflete o substrato cosmológico medieval, segundo o qual “o mundo sensível se compunha de dupla natureza: a natureza celeste e a natureza elementar. A natureza celeste compreendia três céus: o empíreo, o cristalino e o firmamento, com sete planetas que se moviam debaixo do firmamento: Saturno, Júpiter, Marte, o Sol, Mercúrio e a Lua. A natureza elementar compreendia quatro elementos: o fogo, o ar, a água e a terra. Estes elementos tinham quatro propriedades contrárias: o quente, o frio, o úmido e o seco. Os corpos celestes e os elementos eram corpos simples; concorriam na geração e na produção dos seres compostos. Os quatro elementos entravam na formação dos corpos mistos, mas, para se unirem, tinham necessidade do influxo dos corpos celestes, que por sua luz, seu calor e sua energia os atraíam, os relacionavam e temperavam suas qualidades contrárias”. Ch. de Bordeaux, op. cit., pp.187-188, nota 8. Hoje — é claro — esta visão ptolomaica do cosmo está completamente ultrapassada. Isso, porém, em nada diminui a exposição de S. Boaventura. O valor perdurável de sua lição radica naquilo que este capítulo e o anterior intencionam: “redescobrir” a sacramentalidade da matéria — a diafania de Deus nos seus vestígios que impregnam a Criação. Cf. cap. I, nota 10.

Com efeito, a luz, tendo a virtude de unir os elementos pela conciliação de suas propriedades contrárias, fá-los produzir e gerar tudo aquilo que nos corpos mistos se gera e se produz pela ação das forças naturais.

As substâncias geradas são os corpos compostos de diversos elementos, como os minerais, os vegetais, os corpos dos animais e os corpos humanos.

As substâncias que movem e regem as precedentes são as substâncias espirituais, quer inseparavelmente unidas ao corpo — como, por exemplo, a alma dos brutos — quer separavelmente unidas — como as almas racionais — quer totalmente separadas — como é o caso dos espíritos celestiais, que os filósofos chamam “Inteligências” e nós denominamos Anjos.

Segundo os filósofos, a função dos Anjos seria a de moverem os corpos celestes e a de governarem o Cosmo, recebendo, porém, da Causa primeira a potência de ação da qual se serviriam para manter as coisas no seu estado natural. Segundo os teólogos, ao invés, Deus confiou-lhes o governo do Universo, mas no respeitante à obra de nossa salvação. Por isso, são também chamados “espíritos administradores enviados para ajudarem aos que devem ser um dia herdeiros da salvação” (Hebreus 1:14).

3 O homem, que é um “pequeno mundo”, tem cinco sentidos que são como as portas por meio das quais o conhecimento (gnosis) das realidades sensíveis entra em sua alma. Com efeito, pela vista entram os corpos celestes e luminosos e os corpos coloridos. Pelo tato entram os corpos sólidos e terrestres. Pelos outros três sentidos entram os corpos intermédios. Assim, pelo gosto entram os corpos líquidos; pelo ouvido, os aeriformes; pelo olfato, os vaporáveis (os quais participam da natureza da água, do ar e do fogo, como se pode ver no perfume que se exala dos aromas). Em resumo, os corpos simples e os corpos compostos entram em nossa alma por meio dos sentidos.

Pelo sentido, porém, não percebemos apenas as coisas sensíveis que são objeto próprio de certos sentidos, tais como a luz, o som, o odor, o sabor e as quatro qualidades primárias que o tacto apreende. Pelo contrário, percebemos também as coisas sensíveis que são o objeto comum a muitos sentidos, tais como o número, a grandeza, a figura, o repouso, o movimento. Descobrimos igualmente que “tudo o que se move é movido por outrem” (Aristóteles, VII Phys., Text. 1 ss. Ibid., VIII, Text. 27 ss (cap. 4)) e que certos seres — os animais, por exemplo — têm em si mesmos a causa de seu movimento e seu repouso. Daí segue-se que, quando nós percebemos por meio dos sentidos o movimento dos corpos, somos induzidos ao conhecimento (gnosis) das substâncias espirituais que os movem, assim como o efeito nos conduz ao conhecimento (gnosis) de sua causa.

4 Todo este mundo sensível, então, com os seus três gêneros de seres, entra na nossa alma pela percepção. Notemos, no entanto, que as coisas sensíveis — que são as primeiras a penetrarem na alma pela porta dos cinco sentidos — sendo exteriores e materiais, não entram pela sua substância material, mas unicamente pela sua semelhança ou imagem. Esta imagem se forma primeiramente num lugar intermédio e distinto. Daí passa aos órgãos externos. Estes a transmitem ao sentido interno e daqui passa à faculdade perceptiva.

É assim que as imagens de todas as coisas que provêm de fora — geradas primeiro neste lugar intermédio, transportadas depois aos nossos órgãos pela reação da faculdade apreensiva sobre a imagem — engendram a percepção de todos os objetos exteriores.

NOTA: Os Editores de Quaracchi (t. V, p.300, nota 6) lembram as categorias da psicologia noética que aqui estão em jogo e cujos antecedentes podem encontrar-se em Aristóteles e S. Agostinho: a faculdade perceptiva — ou potência apreensiva pela qual se toma conhecimento (gnosis) dos objetos exteriores — se divide em externa e interna. A primeira compreende os sentidos externos. A segunda, por sua vez, abrange o sentido comum, a imaginação (ou “fantasia” para os escolásticos), o juízo e a memória.

5 Quando a percepção tem por objeto uma coisa que nos convém, então ela vem acompanhada de prazer. Efetivamente, o sentido se compraz no objeto percebido mediante a imagem ou semelhança abstraída dele, seja por causa de sua beleza — quando se trata da vista — seja por causa de sua suavidade — como no olfato e no ouvido — seja por causa de sua salubridade — quando se trata do gosto e do tacto.

Mas a razão de todo prazer é a proporção. Ora, a imagem donde provém o prazer é simultaneamente forma, virtude e ação. É forma em relação ao objeto donde emana. É virtude ou potência em ordem ao meio pelo qual passa. É ação em razão do término sobre o qual age.

Conseqüentemente, considerada na imagem sensível, enquanto tem caráter de forma, a proporção se chama beleza. Com efeito, “a beleza não é senão uma igualdade numérica”, isto é, “uma certa disposição das partes unidas à suavidade das cores”. (S. Agostinho, VI De Musica, cap. 13, n. 38, e XXII De Civitate dei, cap. 19, n. 2)

Considerada novamente na imagem sensível, enquanto tem caráter de potência ou força, a proporção se denomina suavidade, sempre que a virtude agente não exceder à capacidade daquele que recebe a impressão sensível. O sentido, de fato, sofre nos extremos e se compraz no meio-termo.

Finalmente, considerada na imagem sensível, enquanto tem caráter duma impressão eficaz, a proporção chama-se salubridade, sempre que o agente, pela sua ação, satisfaz uma necessidade do recipiente. Esta ação é, então, salutar para ele, porque o conserva e o nutre. É sobretudo no gosto e no tacto que se experimenta esta atividade benéfica.

NOTA: “Por outras palavras, o prazer supõe a proporção. Por conseguinte, a imagem que compraz a nossos sentidos deve ser proporcionada. Ora, a imagem é simultaneamente três coisas: forma, porque é a semelhança da natureza (forma) do objeto sensível; potência, porque, pela virtude do objeto, ela atravessa o meio e chega ao órgão; ação, porque, recebida no órgão, ela age e concorre à percepção do objeto. É mister, pois, que, para comprazer aos sentidos, a imagem tenha uma tríplice proporção. Enquanto forma, ela será proporcionada se for bela, se o objeto que ela representa for bonito. Enquanto potência, ela terá proporção, se for suave, se não ultrapassar a capacidade de nosso órgão e se não chegar a ele com demasiada força. Enquanto ação, ela terá proporção, se for salutar, isto é, se o efeito por ela produzido for benéfico para nossa natureza”. Ch. de Bordeaux, op. cit., pp. 188-189, nota 9. Isto se explica ainda mais facilmente se levarmos em conta que, para S. Boaventura, há “uma certa circumincessão (ou interpenetração) entre a alma e suas potências e entre as potências entre si, no sentido de se exigirem mutuamente. Não se pode pensar na alma prescindindo do intelecto e da vontade, como não se pode pensar um ato intelectivo e volitivo prescindindo da racionalidade, que é precisamente o constitutivo da alma”. E é esta doutrina que fundamenta a concepção bonaventuriana da sensação. No pensamento de S. Boaventura, “a sensação é uma modificação passiva do composto humano, mas, por ser inseparável do juízo com que sentimos o objeto como belo, comprazível, benéfico ou não, é mister dizer que a sensação começa no órgão, mas se realiza na alma. De fato, a beleza consiste numa exata relação numérica; o prazer, numa proporção; a salubridade, numa conveniência entre o objeto e o nosso órgão”. Todas estas coisas “indicam uma penetração da racionalidade na sensação”. E. Bettoni, op. cit., pp.119-120. Para uma exposição mais técnica, cf. E. Gilson, op. cit., pp.274-304.

Daí se deduz que as coisas sensíveis entram na alma pela sua imagem ou semelhança, produzindo prazer de acordo com as três maneiras que lhe são próprias.

6 O juízo segue à percepção e ao prazer. Com o juízo não se julga apenas se uma coisa é branca ou preta — o que pertence a um sentido particular — ou se é nociva ou benéfica — o que é próprio do sentido interior ou comum. Mas também se julga e se dá a razão do por que essa coisa nos é agradável. Com o juízo, portanto, procuramos a causa do prazer que a percepção dum objeto nos faz experimentar. Mas buscar a causa do prazer sentido é procurar a causa da beleza, da suavidade e da salubridade do objeto. Descobrimos, assim, que a dita causa é uma proporção de igualdade. Ora, a razão da proporção é a mesma tanto nos objetos grandes como nos pequenos. Ela não se estende com as dimensões. Nem passa com o que passa nem o movimento das coisas a altera.

A natureza da igualdade é, pois, independente do lugar, do tempo e das mutações. Por isso mesmo, ela é imutável, sem limites no espaço e no tempo e inteiramente espiritual.

0 juízo é, portanto, o ato que faz entrar na inteligência, depois de tê-la depurado pela abstração, a imagem sensível percebida pelos sentidos.

E assim todo este mundo sensível entra na alma humana pela porta dos sentidos, mediante as três operações de que acabamos de falar. (quer dizer: a percepção, o prazer e o juízo)

7 Ora, tais atividades são vestígios nos quais podemos contemplar a Deus como em outros tantos espelhos.

Com efeito, a imagem percebida é uma semelhança do objeto gerada num lugar intermédio e impressa depois no órgão, a qual, por meio desta impressão, nos induz ao conhecimento (gnosis) de seu princípio — isto é, do objeto que representa. Consequentemente, este processo nos indica com evidência que também a Luz eterna gera de Si mesmo uma Imagem ou um esplendor que Lhe é igual, consubstanciai e coeterno. E insinua-nos que Aquele que é “a imagem do Deus invisível, o resplendor de sua glória e a figura de sua substância” (Colossenses 1:15 e Hebreus 1:3) e que existe em todas as partes por Sua geração primeira — como um objeto gera sua imagem ou semelhança em qualquer meio — se uniu pela graça da união à natureza racional — como a imagem se une ao órgão corporal — para nos recapitular, por meio de tal união, com o Pai como princípio e fonte de tudo.

Portanto, se todas as coisas cognoscíveis têm a virtude de gerar uma imagem de si mesma, é evidente que em todas elas podemos contemplar, como através dum espelho, a eterna geração do Verbo, Filho e Imagem de Deus, eternamente emanando do Pai.

8 De igual modo, a imagem das coisas sensíveis que nos agrada porque é bela, suave e salutar, insinua que esta primeira Imagem do Pai é a beleza, a suavidade e a salubridade por excelência. Que ela possui uma proporção e uma igualdade perfeitas com Aquele que O gera. Que Ela frui duma virtude real — e não imaginária — que se expande. Que, enfim, a impressão que produz sobre nós é salutar e plena, capaz de satisfazer todos os nossos desejos.

O prazer, portanto, nasce em nós da união com aquilo que nos convém. Por outra parte, só a Imagem de Deus é soberanamente bela, suave e salutar. Finalmente, só Ela se une a nós realmente, intimamente e com uma plenitude que esgota toda nossa capacidade. De tudo isso, então, se deve deduzir que só em Deus está a fonte da verdadeira felicidade e que todos os gozos que causa a visão das criaturas nos conduzem à busca desta verdadeira felicidade.

9 O juízo, porém, vai nos fornecer uma maneira mais excelente e mais imediata de contemplarmos a Verdade eterna. Com efeito, o juízo se realiza segundo uma lei que faz abstração do tempo, do lugar e da mutabilidade — e, por isso mesmo, da dimensão, da sucessão e da mutação. Isto é, se realiza de acordo com uma lei que não pode mudar nem ter limite algum no espaço e no tempo. Ora, nada é absolutamente invariável, sem limites e sem fim senão aquilo que é eterno. E tudo o que é eterno é Deus ou está em Deus. Se, portanto, todos os nossos juízos repousam sobre esta lei, então a consequência é óbvia: só Deus é a razão de todas as coisas, a regra infalível e a luz verdadeira. Nesta luz brilham todas as criaturas duma maneira infalível, indelével, indubitável, irrefutável, invariável, ilimitável no espaço, ilimitável no tempo, indivisível e intelectual.

NOTA: Temos aqui uma primeira alusão à assim Chamada teoria da “iluminação” de S. Agostinho, a qual permeia toda a gnoseologia de S. Boaventura. Para explicar a presença de verdades necessárias e imutáveis na mente do homem — ser finito e contingente — S, Boaventura acha que não basta a faculdade cognoscitiva do intelecto e a representação das coisas pela percepção sensorial. É mister ainda “uma assistência extrínseca de Deus de ordem intelectual, que se concretiza na nossa mente com a impressão da ideia de Deus. Assim corno da Ideia com a qual Deus se conhece são geradas eternamente, necessariamente, as 'rationes aeternae' (as normas eternas) das coisas, assim também daquela ideia de Deus inata em nossa mente se geram necessariamente os primeiros princípios teoréticos e práticos e todas as leis da racionalidade que revestem e unificam todos os nossos conhecimentos à Medida que os adquirimos através da experiência, dando-lhes os caracteres de necessidade, imutabilidade e absolutez que são próprios da verdade”. E. Longpré, op. et., p.131. Cf. sobretudo E. Gilson, op. cit., pp.274-324 (particularmente pp.304-324). Tratando-se de problemática para especialistas, baste por ora essa nota. Observe-se, ao mesmo tempo, que não se trata duma visão tal como se verifica, na visão beatífica, nem duma visão como é ensinada por certos ontologistas.

É por isso que as leis segundo as quais fazemos um juízo certo sobre todos os objetos sensíveis que se apresentam à nossa consideração são infalíveis e indubitáveis para nossa inteligência. Nem podem ser erradicadas de nossa memória, porque é como se sempre estivessem presentes. Nem admitem refutação ou julgamento de nossa razão. Com efeito, segundo diz Santo Agostinho, “ninguém julga delas mas por meio delas”. (De Libero Arbitrio, cap. 14, n. 38, e De Vera Religione, cap. 31, n. 58) Por conseguinte, tais leis devem ser imutáveis e incorruptíveis, porque são necessárias. Não devem ter limites no espaço, porque não são circunscritas por lugar algum. Nem devem ter limites no tempo, porque são eternas. Por igual razão, não podem ser divididas em partes, porque são intelectuais e incorpóreas. Não são feitas mas incriadas, porque existem desde toda a eternidade no Exemplar Divino, do qual decorre toda beleza como de sua fonte, de sua causa e de seu modelo. Por isso, não podemos emitir um juízo certo sobre as coisas senão de acordo com este Exemplar eterno. Porque Ele não é só o modelo segundo o qual tudo foi feito, mas também o poder e a sabedoria que tudo conserva e tudo distingue. Ele é o Ser que mantém cada criatura na forma que lhe é própria e é também a regra segundo a qual nossa alma julga tudo aquilo que a ela se oferece pelos sentidos.

10 Esta consideração pode ainda se desenvolver percorrendo as sete diferentes espécies de números, com os quais se ascende a Deus como por sete degraus. Santo Agostinho seguiu este método no seu tratado “Sobre a Verdadeira Religião” e no sexto livro “Sobre a Música”. Nestas obras ele determina a diferença destes números que se elevam gradativamente das criaturas sensíveis até ao Criador de tudo e que nos fazem ver a Deus em todas elas.

NOTA: Cf. De Vera Religione, caps. 40-44, nn. 74-82 e VI De Musica, passim. S. Agostinho “por número quer significar não somente números naturais, mas também relações, harmonias, proporções e, decerto, ritmos. (…) Os primeiros ritmos ou números são os sonantes — números soantes, que são exteriores à alma no corpo e estão no ar; os occursores — números ocorrentes, que são ritmos percebidos como existentes na apreensão dos sentidos. Os progressores são os números que vêm de dentro e são expressos em gesticulações e movimentos rítmicos. Os sensuales, números sensoriais, são os prazeres que tais números nos causam. Ritmos ou melodias podem ser conservados na memória, e, quando recordados, constituem os memoriales ou números lembrados. Finalmente, transcendendo a mente, estão os iudicales — os números judiciais, que são as razões eternas pelas quais julgamos acerca dos ritmos. É interessante observar que S. Boaventura acrescenta uma sétima espécie: os números artísticos, artificiales; são as concepções do artista que, por uma impressão das razões eternas ou números judiciais, mediante ações apropriadas do corpo (progressores), é capaz de expressar coisas belas e bem proporcionadas. Esta é uma valiosa contribuição de S. Boaventura para a teoria da Arte: aqui está uma base para o elemento expressionístico que deve estar em cada criação, sem o qual esta será simples imitação e, conseqüentemente, uma arte não verdadeira”. Ph. Boehner, op. cit., p.119, nota 11.

Com efeito, segundo as explicações do santo Doutor, há números nos corpos, sobretudo nos sons e na voz: ele os chama “soantes”. Há números tirados dos primeiros e recebidos na faculdade sensitiva: a estes os chama de “ocorrentes”. Há outros números que procedem da alma e se projetam no corpo, como se pode ver nos gestos e na dança: ele os denomina “progressivos”. Há números nos prazeres dos sentidos produzidos pela reação da faculdade sobre a imagem percebida: a estes designa-os com o nome de “sensoriais”. Há números retidos na memória, aos quais denomina com o termo de números “memoriais”. Além disso, chama números “judiciais” aqueles pelos quais julgamos todas as coisas. Estes — como se fez observar — estão necessariamente acima de nossa mente, pois que são infalíveis e não dependem de nosso julgamento. Estes últimos criam nas nossas almas os números “artísticos”, que, no entanto, Santo Agostinho não menciona nesta classificação por estarem conexos com os “judiciais”. Destes derivam os números “progressivos”, dos quais tiram sua origem numerosas formas de obras artísticas. Assim, nós descemos ordenadamente dos números mais elevados pelos intermediários e ascendemos também gradativamente aos supremos, partindo dos “soantes”, passando pelos “ocorrentes”, “sensoriais” e “memoriais”.

Portanto, porque todas as coisas são belas e de certo modo agradáveis, porque a beleza e o prazer não podem existir sem a proporção e porque a proporção se encontra principalmente nos números, é necessário que em todas as coisas se encontre o número. Por isso, “o número é o principal exemplar na mente do Criador” (segundo afirmação de Boécio, 1 De Aritmética, cap. 2) e é nas coisas o principal vestígio que conduz à Sabedoria. Como este vestígio — o número — é o mais evidente a todos e muito próximo de Deus, conduz-nos muito perto de Deus, fazendo-nos passar por sete diferentes degraus. Ele no-l'O faz conhecer nas coisas corporais e sensíveis, ao percebermos as coisas feitas segundo uma disposição de números, ao deleitarmo-nos nas suas harmoniosas proporções e ao julgarmo-las de modo irrefutável pelas leis dos números.

11 Destes dois primeiros degraus pelos quais somos levados a contemplar a Deus nos seus vestígios — degraus figurados pelas duas asas que cobrem os pés do Serafim (cf. Isaías 6:2) — podemos concluir que todas as criaturas do mundo sensível conduzem o espírito do contemplante e do sábio ao Deus eterno. As criaturas são, efetivamente, uma sombra, um eco e uma pintura daquele primeiro Princípio potentíssimo, sapientíssimo e boníssimo — d'Aquele que é a eterna fonte, a luz, a plenitude, a causa, o exemplar e a ordenação de tudo. Elas são os vestígios, as aparências, as representações e os sinais divinamente apresentados aos nossos olhos para nos ajudarem a ver a Deus na Criação. São — digo — exemplares ou, melhor ainda, ilustrações propostas aos espíritos ainda rudes e presos à vida dos sentidos, a fim de elevarem-nos, pelas realidades sensíveis que vêem, às coisas da inteligência que não vêem, assim como por meio dos sinais chega-se ao conhecimento (gnosis) das realidades significadas.

12 Ora, as criaturas do mundo visível são os sinais das perfeições invisíveis de Deus (cf. Romanos 1:20): seja porque Deus é a sua causa, seu exemplar e seu fim (pois todo efeito é sinal de sua causa, toda cópia é sinal de seu exemplar e todo meio é sinal do fim ao qual conduz), seja por meio de sua própria representação, seja como figuras proféticas, seja pelo ministério dos anjos, seja por uma instituição divina.

Todas as criaturas são, de fato, pela sua natureza uma imagem ou uma semelhança dá Sabedoria eterna. Mas o são particularmente aquelas que foram empregadas pelo espírito de profecia para prefigurarem realidades espirituais. São-no, porém, mais especialmente aquelas em cuja figura Deus quis aparecer pelo ministério dos anjos e, de maneira toda especial, aquelas que Deus mesmo instituiu para serem sinal de sua Graça — e não apenas um sinal no sentido ordinário da palavra, mas um sinal que é um Sacramento.

NOTA: De acordo com a definição clássica, os sacramentos são sinais eficazes da Graça. Eles “destinam-se à santificação dos homens, à edificação do Corpo de Cristo e ainda ao Culto a ser prestado a Deus. Sendo sinais, destinam-se também à instrução. Não só supõem a fé, mas por palavras e coisas também a alimentam, a fortalecem e a exprimem. Por esta razão são chamados sacramentos da fé. Conferem certamente a graça, mas a sua celebração também prepara os fiéis do melhor modo possível para receberem frutuosamente a graça, cultuarem devidamente a Deus e praticarem a caridade”. Const. Sacrosanctum Concilium, n. 59, apud Documentos do Vaticano II (Editora Vozes, Petrópolis 1966), n. 619. Em cada um dos sacramentos a Igreja se auto-realiza, num e para um indivíduo, como “sacramento universal da salvação”. Const. Lumen Gentium, n. 48. Pois “Deus convocou e constituiu a Igreja — comunidade congregada daqueles que, crendo, voltam seu olhar para Jesus, autor da salvação e princípio da unidade e da paz — a fim de que ela seja para todos e cada um sacramento visível desta salutífera unidade”. Ibid.. n. 9. Apud. Documentos do Vaticano II: n. 129 e n. 26, etc.

13 Concluamos, então, que “as perfeições invisíveis de Deus, desde a criação do mundo, se vêem visivelmente através do conhecimento (gnosis) que as criaturas d'Ele nos dão” (Romanos 1:20). “De maneira que são indesculpáveis” (Romanos 1:20) os que não querem considerar tais coisas e recusam, com isso, reconhecer, bendizer e amar a Deus na Criação, porque estes não querem passar “das trevas à admirável luz de Deus. Nós, porém, demos graças a Deus por meio de Jesus Cristo, Senhor nosso” (1 Cor 15,57), que nos tirou “das trevas para conduzir-nos à sua maravilhosa Luz” (1 Ped 2,9). Entrementes, por estas luzes exteriores disponhamo-nos a lixar os olhos sobre o espelho de nossa alma, na qual resplandecem as perfeições divinas.