CRISTOLOGIA

Simone Pétrement. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco: Harper, 1984.

Capítulo VI: Liberdade pela graça

• A questão da liberdade situa-se na base do gnosticismo e do cristianismo, sendo descrita por Carl Schmidt como “a mais acalorada de todas as questões religiosas”.
  • A liberdade não aparece como tema secundário, mas como eixo em torno do qual se organizam a salvação, a graça, a eleição e a responsabilidade.
  • O problema atravessa tanto as controvérsias contra os gnósticos quanto as formulações cristãs sobre a necessidade de redenção.

1. A aparente negação da liberdade nos gnósticos

• Clemente de Alexandria, Orígenes e os heresiólogos acusaram os gnósticos de negar a liberdade humana.
  • A humanidade não é naturalmente livre nem capaz de dirigir-se ao bem sem uma revelação sobrenatural concedida como graça pelo Salvador.
  • Quem não conhece o verdadeiro bem permanece sob o domínio das Potências, mesmo quando imagina ser livre.
  • A liberdade é identificada com a própria salvação.
  • A salvação pode ser recebida, mas não produzida autonomamente pela humanidade.
  • O “conhecimento” só pode ser compreendido e aceito por almas destinadas a compreendê-lo.
  • Os que aceitam o “conhecimento” já possuem, sem sabê-lo, uma “centelha de vida”, ou foram semeados por Deus, pelo Salvador preexistente ou pelo Espírito.
  • Em alguns textos, os salvos aparecem como descendentes misteriosos de um ser divino.
  • A vontade humana parece impotente em duplo sentido: não é naturalmente livre e nem sempre parece apta a ser libertada.
  • A liberdade requer graça e, em certos casos, também uma predestinação chamada de natureza.

• A doutrina gnóstica da graça e da predestinação aproxima-se de elementos centrais do cristianismo comum.
  • A salvação pela graça e a libertação de uma vontade naturalmente escravizada pertencem também à doutrina cristã.
  • Paulo e o autor do Quarto Evangelho ensinam a predestinação dos crentes.
  • Nos Evangelhos Sinóticos, a parábola do semeador mostra que a boa semente não basta, pois também é necessária a boa terra.
  • A especificidade gnóstica talvez esteja na imagem da predestinação como centelha de vida, semente divina ou filiação.
  • A existência dessa centelha só se reconhece pelo fato presente da fé ou do conhecimento.
  • A predestinação não funciona como barreira posta diante de alguns, mas como louvor a Deus pela salvação já recebida.
  • Todo mérito da salvação pertence a Deus, e a humanidade não tem direito de gloriar-se nela.

• As metáforas gnósticas da centelha, da semente e da filiação podem sugerir que uma realidade sobrenatural já existe no não convertido destinado à salvação.
  • A diferença entre gnosticismo e cristianismo comum talvez resida nessa sugestão de uma parcela da alma sempre sobrenatural.
  • Essa interpretação, porém, ameaça inverter a intuição gnóstica fundamental.
  • A intuição gnóstica afirma grande distância entre natureza e graça, mundo e Deus.
  • A salvação vem do alto, a liberdade é graça, a revelação libertadora é inteiramente nova e o Salvador concede uma nova natureza.
  • Se algo dessa nova natureza já existisse no salvo antes da conversão, a transcendência retornaria a uma forma de imanência.
  • A predestinação poderia voltar-se contra a própria graça.

• A passagem da graça à predestinação torna-se compreensível quando se procura explicar por que alguns acolhem a palavra divina e outros permanecem fechados a ela.
  • Quanto mais a salvação é apresentada como estrangeira à natureza, mais difícil se torna explicar sua aceitação por alguns.
  • A aceitação do conhecimento parece exigir alguma afinidade anterior com aquilo que a natureza não compreende.
  • No Evangelho da Verdade 21,32—22,4, a incredulidade insuperável de alguns é invocada para mostrar que uns são chamados e outros não.
  • Pela dialética interna da graça, passa-se à predestinação e à ideia de uma natureza oculta no crente, revelada pela graça.

• As imagens da centelha, da semente e da filiação divina parecem afirmar que, em alguns, algo já está salvo antes da fé.
  • Essa aparência não resolve a questão decisiva.
  • Mesmo para quem fala assim, o predestinado não se salva sem “conhecimento”.
  • A questão central passa a ser onde e quando a predestinação começou a ser expressa por essas metáforas.
  • Também se torna necessário verificar se tais metáforas aparecem nos gnósticos mais antigos mencionados pelos heresiólogos.

2. As imagens de libertação entre os gnósticos que parecem ser os mais antigos

• A ressurreição já realizada, entendida como conversão, contradiz a ideia de uma semente do Espírito Santo presente no predestinado antes da fé.
  • Se o crente é ressuscitado pela graça, sua primeira natureza deve morrer inteiramente.
  • Antes da graça não havia nele uma centelha de salvação.
  • A graça recria a pessoa.
  • A ressurreição pode implicar eleição ou predestinação, mas exclui a presença prévia de um elemento espiritual natural.
  • Em Menandro, um dos primeiros hereges mencionados pelos heresiólogos, a conversão como ressurreição sugere ausência de predestinação substancial.
  • Se Menandro admitia predestinação, ela não consistia em substância espiritual já presente no predestinado.

• A doutrina atribuída a Simão não apresenta claramente uma predestinação por centelha ou semente.
  • Não é certo que Simão fosse gnóstico.
  • A doutrina que Irineu atribui a Simão dificilmente é anterior ao fim do primeiro século.
  • Os libertos são os que conhecem Simão e Helena e põem neles sua esperança.
  • A promessa de libertar “os seus” pode designar apenas discípulos que nele esperavam.
  • Mesmo se “os seus” designasse predestinados, a doutrina não iria muito além de Paulo ou João.
  • Não aparece nela a ideia de centelha ou semente.

• A figura de Cerinto, tal como aparece em Irineu, não esclarece a questão da predestinação dos crentes.
  • A existência de vários Cerintos é possível.
  • O Cerinto de Irineu é considerado o mais provavelmente histórico.
  • A seção de Irineu sobre Cerinto não ensina se havia predestinação em seu pensamento.

• A metáfora da centelha aparece com Saturnilo, mas provavelmente designa o Espírito ou a graça dada aos crentes, e não a alma natural.
  • Antes de Saturnilo, a metáfora quase não aparece na literatura antiga, salvo no Livro da Sabedoria.
  • Em Sabedoria 3,7, as almas dos justos mortos, sobrevivendo junto de Deus, são comparadas a centelhas que correm pelo restolho.
  • Em Saturnilo, a “centelha de vida” parece ser um elemento que entra na alma e lhe dá a vida verdadeira.
  • A centelha não é a alma inteira, mas a parte divina da alma, isto é, o Espírito dado aos que creem.
  • Saturnilo afirma que Cristo veio para a salvação dos que creem nele, aqueles que possuem em si a centelha de vida.
  • A centelha não se encontra em todos.
  • Se a centelha fosse a alma, como pensou Epifânio em Panarion 28,1, Adão teria sido sem alma antes de recebê-la, o que contradiz concepções antigas e gnósticas da alma.
  • Para os antigos, todo ser animado possui alma.
  • Para a maioria dos gnósticos, a alma vem em geral do Demiurgo, enquanto o espírito vem de Deus.
  • A centelha de vida em Irineu 1,24,1 e 1,24,3 dificilmente pode designar duas realidades diferentes.
  • Ela corresponde provavelmente ao Espírito, à graça ou à Vida em sentido joanino.

• A presença da centelha em Adão pode ser entendida como redenção de Adão ou como dom concedido à humanidade somente após a vinda de Cristo.
  • Caso Adão tenha recebido a centelha, seria necessário admitir que ele teve fé em Cristo antes da vinda histórica de Cristo.
  • A salvação de Adão aparece no judaísmo alexandrino.
  • Em Sabedoria 10,1, a Sabedoria ilumina Adão e o levanta de sua queda.
  • A Epístola aos Hebreus enumera figuras do Antigo Testamento que tiveram fé, mostrando que um cristão do primeiro século podia conceber fé antes da vinda de Cristo.
  • Se a hipótese da fé de Adão não for aceita, o homem criado pelos Arcontes deve representar a humanidade em geral.
  • Nesse caso, a centelha dada ao homem não foi concedida no princípio, mas somente quando Cristo veio.
  • A luz que os Arcontes não puderam apreender em Saturnilo é provavelmente a luz do Prólogo joanino, isto é, Cristo.
  • Os Arcontes podem ter visto a luz ou sua imagem ao criarem a humanidade como cópia de uma imagem luminosa.
  • A centelha não foi dada à humanidade desde o início.

• As duas categorias humanas de Saturnilo não devem ser confundidas com predestinados e não predestinados.
  • Mesmo que Adão tenha recebido a centelha, ela não foi transmitida automaticamente a seus descendentes.
  • Irineu afirma que Saturnilo foi o primeiro a falar de duas categorias de humanidade criadas desde o princípio, os bons e os maus.
  • Essas categorias foram criadas pelos anjos, isto é, pelos Arcontes.
  • Os Arcontes não poderiam conceder a centelha de vida.
  • A oposição refere-se antes aos bons e maus do Antigo Testamento.
  • Cristo veio ajudar os bons, pois antes de sua vinda os demônios haviam ajudado os piores entre os seres humanos.
  • Cristo ajudou os que possuíam uma espécie de bondade natural e lhes deu a centelha de vida que ainda não tinham.
  • Hipólito usa o termo diegeire para descrever a ação da centelha, isto é, ela “desperta” ou “ressuscita” a pessoa.
  • Egerthe, de egeiro, é o termo usado nos Evangelhos para dizer que Cristo ressuscitou.
  • O dom da centelha em Saturnilo se assemelha à conversão em Menandro.
  • Trata-se de ressurreição, não de simples conclusão da criação do primeiro homem.

• A centelha de Saturnilo é graça ou Espírito que acompanha a fé, embora seja descrita como uma nova natureza que permanece na alma.
  • Nada prova que os crentes já possuíssem a centelha antes da conversão.
  • A graça aparece como uma natureza nova, embora ainda chamada natureza.
  • Segundo Irineu, na morte do crente a centelha retorna ao que tem a mesma natureza que ela.
  • Os outros elementos da pessoa dissolvem-se nos elementos dos quais vieram.
  • A centelha parece estabelecer-se firmemente na alma e permanecer até a morte.
  • A pessoa parece incapaz de perdê-la enquanto vive.
  • A centelha que habita a alma e sobe sozinha ao mundo divino aproxima Saturnilo do Livro da Sabedoria.
  • A graça que se torna natureza no salvo recorda 1 João 3,9: “Todo aquele que nasceu de Deus não comete pecado; pois a natureza de Deus permanece nele, e ele não pode pecar porque nasceu de Deus”.
  • O nascido de Deus, em João, é quem recebeu a graça do segundo nascimento, o nascimento do alto, isto é, quem tem fé.
  • O dom recebido do alto permanece e não parece poder ser perdido.
  • A situação é comparável ao despertar budista entendido como estado do qual já não se cai.

• A centelha de Saturnilo aproxima-se mais de João do que do Livro da Sabedoria.
  • No Livro da Sabedoria, a centelha não está ligada à fé.
  • No Livro da Sabedoria, a centelha não precisa necessariamente vir do alto.
  • As almas dos justos tornam-se centelhas porque viveram sabiamente e em justiça.
  • Deus as recompensa elevando-as até si.
  • Em Saturnilo, como em João, nada sobe ao céu sem antes ter descido dele.
  • A centelha não é a alma natural comum a todos nem um elemento sobrenatural anterior à fé.
  • A centelha é o dom do Espírito, a graça que torna a fé possível.
  • A diferença específica de Saturnilo é que a graça se parece mais com uma nova essência dada uma vez por todas à alma.
  • Algo semelhante pode ser dito do dom sobrenatural recebido pela alma “nascida de Deus” em 1 João.

• Basilides confirma a tendência gnóstica de descrever a fé como uma espécie de natureza, sem reduzi-la à natureza empírica.
  • Basilides foi discípulo de Menandro.
  • O Basilides de Irineu e Clemente não deve ser confundido com o Basilides do Elenchos de Hipólito, provavelmente um basilidiano posterior.
  • Basilides não parece ter falado da centelha.
  • Clemente de Alexandria o censura por apresentar a fé como natureza.
  • Segundo Clemente, para Basilides Deus é conhecido “por natureza”, physei.
  • A fé própria dos eleitos aproxima-se de uma essência, ousia, e não de uma liberdade ou capacidade, exousia.
  • Essa fé é chamada natureza, physis, hipóstase, hypostasis, e “beleza infinita de uma posse insuperável”.
  • Ela não aparece como “assentimento racional de uma alma livre”, conforme Stromata 5,3,2.
  • A natureza que conhece Deus dificilmente é a natureza empírica e imediata.
  • Os basilidianos dizem que a eleição é “estrangeira ao mundo”, conforme Stromata 4,165,3.
  • Conhecer Deus por natureza pode significar conhecer pela nova natureza recebida com a fé.
  • Também pode significar uma conformidade com a natureza essencial da alma, entendida como essência mais antiga na predestinação divina.

• Em Basilides, a alma é complexa e deve ser libertada de paixões parasitárias sem que isso elimine responsabilidade.
  • Langerbeck observa que, para Basilides, a alma não é simples.
  • Os basilidianos consideravam as paixões elementos estranhos à alma, prosartemata, pesos que se agarram a ela.
  • Essas paixões disfarçam a natureza propriamente humana sob aparência animal, vegetal ou mineral.
  • Isidoro, filho ou principal discípulo de Basilides, fala de uma alma adventícia ou parasitária, como segunda vida.
  • O termo prosphyes vem de Platão.
  • Em Platão, a alma é complexa e misturada, como se vê no Fédon, na República e no Timeu.
  • O corpo não é exterior à alma, mas está nela como um de seus elementos.
  • A servidão da alma vem do corpo, mas não funciona como coerção externa, pois a alma dominada pelo corpo pensa desejar aquilo que o corpo deseja.
  • As paixões basilidianas recordam a comparação platônica da alma com Glauco marinho, figura coberta de algas e conchas em República 611c—d.
  • Essa concepção platônica não elimina a responsabilidade.
  • Isidoro ensina que as pessoas devem dominar suas paixões e são responsáveis por seus atos.
  • Os basilidianos distinguem faltas voluntárias e involuntárias, admitindo até uma vontade de mal.
  • Basilides não é inteiramente platônico nesse ponto, pois para Platão a transgressão parece sempre involuntária.
  • A base de Isidoro parece estar em uma passagem da Epístola aos Hebreus.
  • Se a fé liberta a alma das paixões parasitárias, a alma que possui fé deve ser livre.
  • Gálatas 5,1 afirma: “Foi para a liberdade que Cristo nos libertou”.
  • Langerbeck mostra que Basilides se apoia mais no Novo Testamento, sobretudo em Paulo e na Epístola aos Hebreus, do que na filosofia grega.
  • Romanos 7,15 afirma energicamente a ideia de uma alma complexa que quer e não quer ao mesmo tempo.

• A alma pode ser salva por sua natureza mais autêntica sem ser salva naturalmente.
  • A verdadeira natureza precisa ser libertada da natureza inferior.
  • Em Basilides, essa libertação vem da eleição divina que concede fé.
  • A relação platônica da alma com o divino não significa que a alma possa libertar-se sozinha.
  • Em República 492e—493a, Platão admite que, na condição humana, quem se salva deve sua salvação a um destino concedido por um deus.
  • Como cristão e seguidor de Paulo, Basilides entende que se é salvo pela fé.
  • Essa fé depende da eleição divina.

• A existência de uma partícula divina oculta na alma antes da libertação permanece incerta em Basilides.
  • Basilidianos contemporâneos de Clemente de Alexandria concebiam a eleição como elemento incorporado à natureza, emphytos, garantindo a salvação independentemente dos atos.
  • Clemente os censura por não serem fiéis ao pensamento de seus mestres.
  • Clemente afirma que, para os basilidianos, há fé e eleição próprias de cada nível, diastema.
  • O dom da fé é proporcional à esperança de cada um, conforme Stromata 2,10,3.
  • Os basilidianos parecem ter distinguido classes de pessoas, como os valentininianos.
  • É possível que, no tempo de Clemente, tenham adotado ideias valentininianas.
  • Desde meados do segundo século, o valentinianismo parece estar presente em quase todas as escolas gnósticas.
  • Mesmo que a ideia venha de Basilides, ela não exige admitir uma predestinação substancial já presente na alma.

• Carpócrates e os carpocratianos apresentam concepções contraditórias sobre liberdade e origem da alma.
  • Segundo Irineu 1,25,1, Jesus teria sido inicialmente um homem como os outros.
  • Jesus possuiria alma forte e pura, lembrando melhor que os demais o que vira antes do nascimento na esfera divina.
  • Carpócrates utiliza o mito platônico do Fedro nessa descrição de Jesus.
  • Um poder, virtus, teria sido dado a Jesus do alto, mas porque ele já sabia recordar o que vira e elevar-se acima dos costumes judaicos.
  • Alguns carpocratianos afirmavam que todos os que fizessem o que a alma de Jesus fez poderiam realizar as mesmas obras e obras ainda maiores.
  • A ideia parece apoiar-se em João 14,12: “Quem crê em mim também fará as obras que eu faço; e fará obras maiores do que estas”.
  • Em Irineu 1,25,2, porém, a salvação parece depender da origem da alma.
  • As almas capazes de fazer o mesmo que Jesus descem da mesma esfera e retornam ao mesmo lugar.
  • No início, parecia que todas as almas tinham estado na esfera divina, diferindo apenas pela pureza e firmeza da lembrança.
  • Depois, parece que apenas os que desprezam os criadores do mundo descem da esfera divina.
  • Permanece incerto o pensamento carpocratiano sobre a liberdade humana.

• Marcion rejeita a ideia de qualquer elemento transcendente na alma antes da conversão.
  • Para Marcion, a salvação é inteiramente graça, e a graça é inteiramente livre.
  • Ele certamente acreditava na predestinação por querer ser discípulo de Paulo.
  • Essa predestinação não poderia resultar de uma natureza sobrenatural anterior à conversão em algumas almas.
  • A alma sem fé é provavelmente totalmente estranha a Deus.
  • Deus entra no mundo e na alma como estrangeiro.
  • Cristo é o Estrangeiro que veio ao mundo do Demiurgo.
  • Antes de Cristo, homens e mulheres não parecem ter tido comunidade de natureza com ele.

3. Predestinação nos valentininianos

• A predestinação substancial parece surgir no gnosticismo sobretudo com Valentino e a distinção valentininiana entre três naturezas.
  • A natureza pneumática ou espiritual pertence aos que têm conhecimento e foram semeados no mundo por Deus, por Cristo ou pelo Espírito.
  • A natureza psíquica pertence aos que não possuem conhecimento, mas ao menos têm fé.
  • A natureza psíquica é caracterizada pela alma insuflada em Adão pelo Demiurgo.
  • A natureza hílica ou material corresponde ao nível material.
  • Os heresiólogos apresentam essas naturezas como pertencentes a pessoas diferentes.
  • Segundo essa leitura, os espirituais seriam necessariamente salvos, quaisquer que fossem seus atos.
  • Os psíquicos teriam livre-arbítrio e poderiam ser salvos ou não conforme escolhas e atos.
  • A salvação dos psíquicos não seria entrada no Pleroma.
  • Os materiais seriam incapazes de receber conhecimento ou fé e, portanto, incapazes de salvação.

• A tripartição das pessoas não aparece claramente nos fragmentos preservados de Valentino nem no Evangelho da Verdade.
  • Os fragmentos de Valentino são raros e breves.
  • Um fragmento pode dirigir-se aos espirituais, mas também pode dirigir-se aos cristãos em geral.
  • O Evangelho da Verdade é uma obra valentininiana conhecida por tradução copta.
  • Quando descoberto, foi considerado possivelmente obra do próprio Valentino.
  • A hipótese raramente é aceita hoje, mas não é impossível.
  • A obra possui inspiração e eloquência diferentes da escolástica valentininiana comum.
  • No Evangelho da Verdade aparecem os hílicos, estranhos ao Salvador e incapazes de reconhecê-lo.
  • Esses hílicos provavelmente são as “obras do Esquecimento” em 21,34—22,2.
  • Também aparecem os “perfeitos”, que possuem algo de cima, estão no Pai e têm o Pai neles.
  • Esses perfeitos parecem ser os semeados pelo Pai.
  • Não se afirma que os primeiros estejam sempre perdidos nem que os segundos estejam sempre salvos.
  • Os hílicos serão destruídos com o Esquecimento se permanecerem ignorantes até o fim, o que implica possibilidade de conversão.
  • Os perfeitos precisam ser formados, assim como os próprios eons eternos devem ser formados.
  • Os perfeitos devem vigiar, quebrar velhos vasos, tornar a casa santa e silenciosa, falar da verdade, ajudar os doentes, alimentar os famintos e aliviar os cansados.
  • Também devem não voltar às antigas faltas nem retomar o que rejeitaram.
  • Isso implica que os perfeitos ainda podem pecar e talvez perder-se.
  • As naturezas são reconhecidas pelos frutos.
  • Há eleição e predestinação no Evangelho da Verdade, mas a existência prévia dos predestinados está apenas na vontade e presciência de Deus.
  • Não há menção clara aos psíquicos.

• O Tratado sobre a Ressurreição afirma eleição e predestinação, mas sem ensinar uma substância sobrenatural na alma anterior à fé.
  • O tratado talvez também possa remontar a Valentino.
  • Afirma-se nele: “Por isso fomos eleitos para salvação e redenção, pois fomos predestinados desde o princípio a não cair na loucura dos que não têm conhecimento” em 46,24—29.
  • O “nós” refere-se aos que conheceram a verdade, possivelmente todos os cristãos.
  • Como em Paulo, há eleição e predestinação dos cristãos.
  • Não há menção aos psíquicos.
  • A fé é equivalente ao conhecimento ao longo da obra.
  • Não se afirma que antes da fé ou do conhecimento houvesse elemento sobrenatural na alma de alguns.
  • A predestinação está em Deus.
  • O tratado inspira confiança forte nos crentes ao mostrar que seu destino sobrenatural corresponde à sua natureza interior.
  • Conhecer-se orientado à ressurreição, já ressuscitado de certo modo e pertencente a outro mundo, é “conhecer-se de novo como se era no princípio” em 49,35—36.
  • Quem conhece assim sua natureza interior foi iluminado por Cristo.
  • Não é certo que essa natureza sobrenatural exista oculta em quem ainda não foi iluminado.
  • Pelo Evangelho da Verdade, a eleição divina causa a salvação e a natureza original que coincide com a salvação do salvo.
  • A eleição produz a pessoa como ser sobrenatural.
  • O ser sobrenatural dos cristãos foi encontrado acima deles, não inicialmente dentro deles.
  • Esse ser é comparável aos anjos que, segundo Valentino, o Salvador trouxe para reuni-los aos humanos de quem eram o eu original.
  • Até essa reunião, as pessoas estavam separadas de sua verdadeira essência.

• As obras que talvez remontem a Valentino apresentam um valentinianismo menos rígido que o denunciado pelos heresiólogos.
  • O mito valentininiano não aparece explicitamente nelas em primeiro plano.
  • Não parece haver nelas distinção necessária entre três tipos de pessoas.
  • Não é certo que ensinem a presença de um elemento sobrenatural garantidor da salvação antes da fé ou do conhecimento.
  • Quispel considera que, para os valentininianos, o verdadeiro eu do gnóstico, sua parte espiritual, é graça.
  • Tertuliano afirma em Adversus Valentinianos 29: “Spiritalem… de obvenientia superducunt jam non naturam sed indulgentiam”.
  • Quispel considera que a especulação sobre os psíquicos não existiu no valentinianismo oriental, mas apenas no ocidental.
  • Talvez o próprio Valentino, enquanto membro da Grande Igreja, considerasse espirituais os cristãos dessa Igreja.
  • Em certo momento, Valentino teria admitido apenas a distinção entre espirituais e materiais, ou entre espirituais e psíquicos em sentido paulino.
  • 1 Coríntios 2,14—15 distingue espirituais e psíquicos.

• A tripartição da humanidade provavelmente pertenceu a Valentino em algum momento, pois foi ensinada por discípulos imediatos como Heracleon e Ptolomeu.
  • Quispel admite que Valentino a ensinou depois de romper com a Igreja.
  • Os psíquicos são claramente os homens e mulheres da Grande Igreja.
  • Para compreender os psíquicos, é preciso observar o ensino que Valentino e os valentininianos atribuem às pessoas da Grande Igreja.

• A atribuição de livre-arbítrio aos psíquicos não significa negação do livre-arbítrio aos espirituais.
  • O livre-arbítrio aparece como meio de salvação dos psíquicos porque, segundo os valentininianos, eles mesmos põem sua esperança nos atos.
  • A descrição do destino dos psíquicos parece retratar aquilo que os valentininianos pensam que os membros da Grande Igreja pensam sobre sua salvação.
  • Para os valentininianos, esses cristãos colocam a salvação sobretudo nas obras e supõem realizá-la por livre-arbítrio.
  • Para os valentininianos, a salvação vem pela graça e pelo conhecimento ou fé cujo objeto é Cristo.
  • Valentino quis ser discípulo de Paulo, para quem as obras não bastam à salvação.
  • Isso não significa que Paulo negue o livre-arbítrio do cristão ou permita qualquer ato.
  • O mesmo provavelmente valia para os valentininianos.

• A crítica valentininiana aos psíquicos reflete a acusação de que a Grande Igreja permaneceu próxima demais do judaísmo e da Lei.
  • A ênfase nas obras fazia os cristãos da Grande Igreja parecerem presos à religião da Lei.
  • São chamados psíquicos porque teriam a alma dada a Adão pelo Demiurgo, não o Espírito trazido por Cristo.
  • Os valentininianos julgavam que a Igreja de Roma permanecera próxima demais do judaísmo.
  • Também julgavam que ela não compreendia o que era próprio do cristianismo.
  • Os psíquicos podem alcançar certa salvação pelo caminho das obras e da obediência a regras.
  • Essa salvação corresponde ao “repouso” prometido aos justos no Antigo Testamento.
  • Ela não é união com Deus.
  • Ela deixa a alma à porta do mundo da verdade.

• A salvação dos psíquicos por ações meritórias é descrita como crença deles próprios, não como doutrina cristã valentininiana.
  • Os valentininianos não creem que a simples observância exterior de regras seja o ensino próprio do cristianismo.
  • Não se pensa que apenas os psíquicos devam praticar ações meritórias.
  • Os espirituais verdadeiros não se apoiam em seu próprio mérito.
  • Eles sabem que são salvos pela graça e pelo conhecimento cujo objeto é Cristo.
  • Os espirituais não são privados de livre-arbítrio.
  • O conhecimento e a transformação interior que ele produz são fonte dos atos pelos quais a liberdade se manifesta.
  • O resultado é um verdadeiro livre-arbítrio, um livre-arbítrio libertado.

• O espiritual valentininiano não é salvo simplesmente por natureza, pois a semente precisa ser formada e a centelha precisa ser reacendida.
  • O que foi semeado por Deus, pelo Cristo preexistente ou pelo Espírito precisa ser formado.
  • A centelha no fundo da alma precisa ser revivida ou acesa.
  • Os Excertos de Teódoto 3,1—2 falam da centelha que deve ser “acesa”.
  • Quem forma a semente e acende a centelha é o conhecimento trazido pelo Salvador.
  • Sem esse conhecimento, o espiritual não seria salvo.

• A moralidade não é indiferente para os gnósticos, apesar das acusações dos heresiólogos.
  • Podem ter existido gnósticos licenciosos, pois Epifânio diz ter conhecido alguns.
  • Obras tardias como Pistis Sophia e o segundo Livro de Jeu contêm advertências contra eles.
  • Esses casos devem ter sido marginais em relação ao valentinianismo e ao gnosticismo em geral.
  • A liberdade reivindicada pelos gnósticos mais antigos era liberdade em relação à Lei judaica.
  • Os hereges das epístolas pastorais criticavam a Lei em Tito 3,9, 1 Timóteo 1,8 e 2 Timóteo 3,16.
  • Os hereges do Apocalipse 2,14 e 2,20 aceitavam comer carne oferecida aos ídolos.
  • A “prostituição” censurada provavelmente se refere à idolatria.
  • Agripa Castor repete essa acusação contra Basilides em Eusébio, História Eclesiástica 4,7,7.
  • Irineu a repete contra os valentininianos em 1,6,3.
  • A carne oferecida aos ídolos era carne comum vendida no mercado.
  • Paulo permitia comê-la, desde que não se escandalizassem cristãos ainda ligados à Lei judaica.
  • As acusações da Epístola de Judas, retomadas e ampliadas por 2 Pedro, são vagas demais para sustentar conclusão forte.
  • Judas parece censurar uma vida sem regra e costumes frouxos, mas as epístolas pastorais censuram os hereges pelo oposto em 1 Timóteo 4,3—8.
  • Carpócrates parece ter ensinado que nenhum ato é bom ou mau em si e que a alma só se liberta após experimentar tudo.
  • A ideia de que um ato só é bom ou mau conforme as circunstâncias é platônica.
  • Carpócrates pode ter se inspirado no mito final da República de Platão sobre almas que escolhem mal por falta de experiência.
  • Irineu duvida que os carpocratianos praticassem o que sua teologia implicava.
  • Mesmo repudiando regras formais, Carpócrates não era indiferente à moralidade, pois pensava que se é salvo por fé e caridade.
  • Clemente de Alexandria relata em Stromata 3,5—9 que o filho de Carpócrates, morto aos dezessete anos, defendeu igualdade perfeita e comunhão de bens, inclusive de mulheres.
  • Esse ensaio juvenil inspirado na República de Platão não expressa necessariamente o pensamento geral dos carpocratianos nem sua prática.
  • Carpócrates e seu filho são exceções entre os gnósticos da primeira metade do segundo século.
  • Sinais de deterioração no comportamento e no pensamento de alguns gnósticos aparecem apenas mais tarde.
  • As práticas denunciadas por Epifânio em Panarion 26,4—5 podem pertencer a indivíduos e não a seitas inteiras.
  • Os documentos de Nag Hammadi não confirmam as acusações de libertinismo.
  • Rudolph observa: “É, de todo modo, notável que até agora nenhum escrito libertino tenha aparecido nem mesmo entre os numerosos textos de Nag Hammadi”.
  • A hostilidade dos heresiólogos e a crítica gnóstica da Lei podem ter produzido a impressão de negligência moral.
  • Rejeitar a primazia das obras não equivale a rejeitar toda moralidade.
  • Rudolph afirma ainda que nos textos de Nag Hammadi há grande valorização dos esforços gnósticos pela vida justa e empréstimos da literatura moral e sapiencial contemporânea.
  • A tese dos Padres da Igreja de que o gnóstico é “salvo por natureza” deve ser tomada cum grano salis.
  • A Carta a Flora, de Ptolomeu valentininiano, implica moral cristã comum, mais precisamente a moral do Evangelho.
  • A ética valentininiana e a de muitos gnósticos parecem distinguir-se da moral cristã comum antes por maior severidade.

• As contradições gnósticas sobre liberdade mostram que as metáforas de ressurreição, retorno ao eu e desenvolvimento da semente não devem ser interpretadas rigidamente.
  • Em Valentino e nos valentininianos, conversão como renascimento e ressurreição convive com a ideia de reencontro da verdadeira natureza.
  • Schenke e Tröger distinguem excessivamente salvação como renascimento, atribuída aos Mistérios antigos, e salvação como retorno ao eu ou desenvolvimento de semente, atribuída aos gnósticos.
  • As duas ideias parecem contraditórias, pois uma implica mudança total e a outra implica tornar-se o que já se era.
  • Ambas aparecem entre os gnósticos, especialmente entre os valentininianos.
  • A ressurreição presente aparece no Tratado sobre a Ressurreição, em Menandro, nos hereges das epístolas pastorais e no testemunho de Tertuliano sobre os valentininianos.
  • De Praescriptione haereticorum 33 testemunha que os valentininianos se consideravam já ressuscitados.
  • Os Excertos de Teódoto 7,5 falam de “ressurreição espiritual”.
  • O relato valentininiano do Códice XI de Nag Hammadi 41,30—38 aplica a ideia ao batismo.
  • O Evangelho de Filipe apresenta frequentemente essa perspectiva em 56,18—19, 66,16—20, 69,25—26, 73,1—5 e 74,19—20.

• A fonte mais decisiva da combinação entre origem divina e novo nascimento está no Evangelho de João.
  • Os valentininianos não parecem perturbados pela tensão entre ressurreição e semente.
  • O décimo segundo tratado do Corpus Hermeticum não precisa ser explicado por dependência dos Mistérios pagãos apenas por tratar a conversão como ressurreição.
  • Tröger teria evitado recorrer aos Mistérios se tivesse considerado o gnosticismo cristão e, sobretudo, o Evangelho de João.
  • João 17,6 afirma que os que creem em Cristo pertencem a Deus antes de serem dados por Deus a Cristo.
  • João 3,3 afirma que ninguém verá o Reino se não nascer de novo.
  • João não procura harmonizar as imagens, assim como os valentininianos não o fazem.

• Não se deve opor simplesmente a antropologia paulina à antropologia gnóstica.
  • Há uma antropologia gnóstica muito diferente da paulina.
  • Há também uma antropologia gnóstica simplesmente paulina.
  • Essa antropologia afirma que nada há de divino na humanidade em seu estado atual, separada de sua verdadeira essência, antes de receber o Espírito de Cristo.
  • Para todos, a recepção desse Espírito significa mudança absoluta.
  • Essas duas antropologias aparecem juntas nas mesmas obras, não em ramos separados do gnosticismo.

• A distinção entre psíquicos, espirituais e materiais não pode ser fundada rigidamente em diferentes relações com liberdade e mudança.
  • Os psíquicos mudam, pois os Excertos de Teódoto 57,1 falam de metathesis na conversão.
  • Os espirituais também mudam, pois passam por ressurreição.
  • Os materiais também podem mudar no Evangelho da Verdade, pois sua conversão parece possível.
  • No Tratado Tripartido, os psíquicos parecem tão determinados por sua natureza quanto materiais e espirituais.
  • Conforme sua origem, convertem-se ou não, segundo 120,22—122,12 e 131,22—132,3.
  • No fundo, há duas classes de psíquicos: uma em situação semelhante à dos espirituais quanto à predestinação, outra em situação semelhante à dos materiais.
  • Os gnósticos tendem a apresentar a escolha atual como consequência de uma escolha anterior, metafísica, remontando a Deus e ao divino.
  • Isso não elimina a escolha na vida presente.
  • A predestinação pode ser elemento de todos os atos, e não apenas dos atos de certas pessoas.
  • A liberdade pode ser elemento de todo ato, tanto do espiritual e do material quanto do psíquico.

• O Evangelho da Verdade e o Evangelho de Filipe mostram que espirituais podem perder-se e hílicos podem converter-se.
  • No Evangelho da Verdade, os espirituais podem retornar à vida má que rejeitaram.
  • No mesmo Evangelho, os hílicos parecem poder converter-se.
  • No Evangelho de Filipe 52,15—18, quem encontrou a Vida corre o risco de morrer, isto é, de morrer na alma.
  • Quem está na ignorância não pode morrer, pois nunca viveu.
  • Assim, o espiritual não está necessariamente salvo.
  • O Evangelho de Filipe 53,3—14 afirma que Cristo salva não apenas os bons, mas também os maus, não apenas os seus, mas também os estrangeiros.
  • Essa afirmação se opõe à predestinação substancial.
  • A salvação é graça, pois Cristo salva sem referência ao passado.
  • Ao mesmo tempo, a boa conduta parece condição da intervenção sobrenatural.
  • Em Evangelho de Filipe 78,33—79,5 lê-se: “Se te tornares espírito, é o espírito que se unirá a ti. Se te tornares pensamento, é o pensamento que se misturará contigo. Se te tornares luz, é a luz que participará contigo. Se te tornares um daqueles que pertencem ao alto, são aqueles que pertencem ao alto que repousarão em ti”.
  • Em João 1,12 e 12,36, pode-se tornar filho de Deus ou filho da luz.
  • No Evangelho de Filipe 75,11—13, pode-se “tornar-se filho” de Deus.
  • No Evangelho de Filipe 86,4—5, tornar-se filho de Deus equivale a tornar-se “filho da câmara nupcial”.
  • O Evangelho de Filipe 86,6—7 afirma que isso deve acontecer na vida presente, não antes nem depois dela.
  • Em um sentido, a pessoa talvez seja espiritual originalmente; em outro, torna-se espiritual durante esta vida.

• O Evangelho de Filipe mantém ambiguidade sobre predestinação substancial e liberdade.
  • O conhecimento dá liberdade.
  • O livre não peca, conforme Evangelho de Filipe 77,15—18.
  • Essa afirmação pode significar que os atos do livre jamais são considerados pecados.
  • Também pode significar que, se alguém peca, não era verdadeiramente livre.
  • Em Evangelho de Filipe 56,34—57,3, o que herda o Reino não é o que vem de nós, mas o que vem de Jesus e de seu sangue.
  • Os libertos não retomam sua própria natureza no outro mundo, mas a de Cristo.
  • A parte salva da pessoa é a que pertence a Cristo.

• Heracleon não entende as naturezas como destino fixo das almas antes dos atos.
  • B. Aland mostra que as naturezas em Heracleon não significam destinação originária de salvação ou perdição independentemente dos atos.
  • Os espirituais propriamente ditos não existem antes da vinda de Cristo.
  • Antes de encontrar o Salvador, eles são pecadores como os demais e estariam perdidos com eles.
  • Cristo veio salvar o Espírito enterrado no mundo.
  • Esse Espírito parece ter sido dado a toda a humanidade na pessoa do primeiro homem.
  • O que distingue os espirituais é a prontidão e a inteireza com que respondem ao chamado de Cristo.
  • Também os distingue a compreensão plena do sentido desse chamado.
  • Os psíquicos, em sentido estrito, tampouco existem antes da vinda de Cristo.
  • Em sentido geral, todos eram psíquicos antes da vinda de Cristo.
  • Em sentido restrito, alguns se tornam psíquicos após encontrar Cristo quando hesitam e não compreendem plenamente sua vinda.
  • Os psíquicos em sentido geral podem tornar-se espirituais ou psíquicos em sentido restrito.
  • Os que se tornam espirituais não o fazem necessariamente em virtude de uma semente originalmente neles estabelecida.
  • Heracleon diz sobre almas convertidas a Cristo na cidade da Samaria: “Alguns são semeados no campo”.
  • O termo “semeados” é aplicado pelos valentininianos aos espirituais.
  • Os hílicos são semelhantes àqueles a quem Cristo diz em João 8,37: “Minha palavra não encontra lugar em vós”.
  • Eles não ouvem a mensagem salvadora porque creem já possuir salvação.
  • Sua exclusão da Vida é, em parte, culpa própria.
  • Em outro sentido, para Heracleon, eles são da natureza do diabo, que não tem verdadeira vontade, mas apenas desejos.

• Para Heracleon e a tradição valentininiana, o mal é ignorância, erro e ausência de luz, não uma realidade positiva.
  • B. Aland observa que o mal é assimilado à matéria surda e cega, que não existe positivamente.
  • O material não morre porque nunca existiu.
  • Essa concepção aproxima-se muito do neoplatonismo.
  • Langerbeck já havia destacado que, para Heracleon, o diabo não tem vontade.
  • Essa posição mostra quanto Heracleon é platônico.
  • Para Platão, não há má vontade: só se pode querer o bem.
  • O que causa o mal é cego ou constrangido por algo mais forte.
  • Paulo parece pensar de modo semelhante ao dizer: “Não faço o que quero”.
  • Surge uma distinção entre movimentos da alma que procedem da própria alma e movimentos que procedem de causa estranha.
  • Para os platônicos, essa causa estranha não é outra vontade, como a de um diabo, mas uma natureza inconsciente ou matéria.
  • A matéria pode desejar no sentido de tender a algo, mas não pode querer.
  • O mal radical, consciente e voluntário, não existe nessa perspectiva.
  • A matéria não sabe o que faz e não o quer.
  • O que provoca o mal existe necessariamente no mundo e em nós, pois mundo e corpo são feitos de matéria.
  • Essa concepção é indulgente e calma, pois não se guarda rancor da matéria.
  • Ao mesmo tempo, ela reconhece o poder formidável do que conduz ao mal se não for reconhecido e governado.
  • Para Orígenes, porém, o diabo é livre e quer.
  • Em Orígenes, os demônios são pessoas, inclusive na alma humana.
  • Isso lhes atribui a força da inteligência e da astúcia, embora seu poder seja mais remoto e limitado.
  • Langerbeck observa que há mais mitologia em Orígenes do que em Heracleon, pois em Orígenes os demônios são figuras pessoais.

• A presença de uma natureza inferior não implica predestinação necessária ao mal nem salvação independente dos atos.
  • Quem foi vencido uma vez pela natureza inferior pode vencê-la em outro momento.
  • A natureza superior não predestina à salvação sem relação com atos efetivamente praticados.
  • Um fragmento de Heracleon citado por Clemente de Alexandria mostra que fé ou gnose não se separa dos atos da vida.
  • Heracleon distingue o testemunho verbal da fé e o testemunho dado pela vida e pelos atos.
  • Somente o testemunho da vida e dos atos é certamente verdadeiro.
  • Os valentininianos não reservavam a fé apenas aos psíquicos.
  • Os espirituais não são salvos “por natureza” independentemente dos atos.

• A expressão “salvo por natureza” deve ser entendida em sentido normativo, não como posse empírica de uma substância salvífica.
  • Langerbeck mostra que “natureza” pode designar a natureza ideal.
  • Essa natureza ideal é a verdadeira natureza da humanidade, vinculada ao mundo de cima.
  • Pode ser chamada parte eterna da alma.
  • Os valentininianos mostram que a alma está separada dessa parte de si.
  • A reunião só acontece em Cristo e por Cristo.
  • O mito dos anjos que descem com o Salvador significa que ele traz consigo a parte celeste de cada alma.
  • As almas não são salvas por uma natureza que possuem de fato em si mesmas.
  • São salvas por uma natureza que lhes pertence de direito, mas que de fato está acima delas.

• Os gnósticos não negam simplesmente responsabilidade e unidade da alma, embora rejeitem a simplicidade abstrata pressuposta pelos Padres.
  • Os Padres da Igreja tendem a conceber a alma como ponto simples do qual derivam decisões.
  • Em certo sentido, é preciso admitir um ponto central e uma vontade única, pois os seres humanos são responsáveis.
  • O pensamento também exige unidade.
  • Os gnósticos não parecem negar responsabilidade nem unidade.
  • Isidoro, filho de Basilides, rejeita a desculpa de que alguém fez o que não queria.
  • A Epístola Apócrifa de Tiago, talvez valentininiana, afirma claramente liberdade e responsabilidade.
  • Nesse texto, Deus favorece os que sofreram perseguição “por livre escolha”, proairesis, em 5,1—6.
  • Cristo diz a Pedro e Tiago: “Ai de vós que necessitais de graça! Felizes os que falaram abertamente e obtiveram graça para si mesmos” em 11,11—17.
  • Cristo também lhes diz que ninguém mata a alma, mas a alma mata a si mesma em 12,8.
  • No Evangelho de Maria, Pedro pergunta ao Salvador: “Qual é o pecado do mundo?”.
  • O Salvador responde em BG 7,13—16: “Não há pecado do mundo, mas sois vós que pecais quando cometeis atos adúlteros”.
  • Há responsabilidade e unidade da alma.
  • Contudo, a alma não é um ponto simples, pois nela há elementos que a prendem naturalmente ao corpo e às potências do mundo.
  • A queda no mal não é completamente análoga à aspiração ao bem.
  • Essas afirmações contradizem textos nos quais a graça é fundamental e o mundo escraviza a alma.
  • As contradições devem ser consideradas, não simplificadas falsamente.

4. A centelha dada a Adão

• Um mito gnóstico difundido afirma que uma centelha de vida ou semente do Espírito foi dada ao primeiro homem no princípio.
  • Adão, criado pelo Demiurgo ou pelos anjos, não poderia manter-se de pé sem essa centelha ou semente.
  • Esse mito já aparece em Saturnilo, se se admitir que a centelha se refere ao primeiro homem.
  • Há dificuldade nessa leitura porque Saturnilo ensina que a centelha está nos crentes.
  • Se a centelha está nos crentes, é difícil atribuí-la a um homem anterior à vinda de Cristo.
  • “Manter-se de pé” pode ter sentido figurado em Saturnilo.
  • Se a expressão fosse literal, todos teriam a centelha de vida, e não apenas os crentes.

• Outros gnósticos parecem afirmar que Adão recebeu uma iluminação do alto.
  • Segundo um fragmento de Valentino, Adão foi criado pelos anjos.
  • Sem que os anjos soubessem, Adão recebeu um germe ou semente da essência de cima.
  • Os criadores de Adão ficaram apavorados quando o ouviram falar e compreenderam que havia nele algo que não tinham posto ali.

• A centelha dada a Adão parece ter sido perdida ou impedida de transmitir-se a todos os seus descendentes.
  • Seria esperado que a centelha fosse transmitida aos descendentes de Adão.
  • Os valentininianos não parecem pensar assim, mesmo sem interpretar rigidamente a doutrina das três classes de pessoas.
  • A centelha deve ter sido perdida em certos casos ou não ter entrado em todos os seres humanos.
  • No fragmento de Valentino, a centelha pode ter sido perdida por Adão e seus descendentes.
  • Ao perceberem algo superior a eles em Adão, os anjos danificaram, estragaram ou desfiguraram sua obra.
  • Ephanisan deve ser traduzido como danificar ou desfigurar, não matar.
  • Em Valentino, há uma espécie de queda ou degradação de Adão, provocada pela inveja de seus criadores.
  • O mito de Saturnilo talvez deva ser entendido assim.
  • A centelha provavelmente foi dada ao primeiro homem, mas Adão a perdeu quase imediatamente.
  • Ela reapareceu muito depois, nos que foram iluminados por Cristo e creram nele.

• O Apócrifo de João também apresenta iluminações sucessivas de Adão, mas o dom divino acaba ameaçado e perdido.
  • Adão é elevado, instruído e libertado sempre que os Arcontes tentam humilhar ou aprisionar sua alma.
  • Os Arcontes e o Demiurgo conseguem fazer os primeiros humanos esquecerem seu verdadeiro objetivo.
  • Eles esquecem o lugar onde se encontra sua perfeição.
  • A partir daí, permanecem nas trevas, conforme BG 61,16—62; CG II,24,4—8; CG III,31,2—5; CG IV,37,11—17.
  • No Apocalipse de Adão, obra do mesmo ambiente do Apócrifo de João, Adão narra a Seth e a Eva o conhecimento verdadeiro que possuía antes.
  • Esse conhecimento aparece em 64,24—28 e 65,9—13.

• A figura de Seth não implica uma raça espiritual biológica dotada de centelha desde o início da humanidade.
  • Para os valentininianos, Seth difere muito de seus dois irmãos.
  • Seth é símbolo e protótipo dos espirituais.
  • Para os sethianos, como os autores do Apócrifo de João e do Apocalipse de Adão, Seth é também pai dos salvos.
  • A expressão “raça de Seth” designa a raça salva.
  • A conclusão de que haveria uma centelha divina desde as primeiras idades da humanidade é provavelmente falsa.
  • É necessário distinguir o Seth divino do Seth terrestre.
  • O Seth terrestre pode ter sido pensado como profeta.
  • Nas Três Estelas de Seth, ele é considerado autor de uma revelação antiga compreendida apenas muito mais tarde.
  • O Seth divino é o pai da “grande geração”, conforme Apocalipse de Adão 65,5—9 e Zostriano 51,14—16.
  • O Seth divino não se encarnou no Seth terrestre.
  • Segundo o Evangelho dos Egípcios CG III,63,4—64,9, o Seth divino encarnou-se em Jesus.
  • A “raça de Seth” pode ser nome dado aos pneumáticos, isto é, aos cristãos mais autênticos segundo os valentininianos.

• O espírito dado no nascimento de Seth parece preparar a futura descida do Espírito Santo, sem garantir salvação desde o início.
  • O Apócrifo de João contém passagem obscura e variável nas versões BG 63,14—64,13 e paralelos.
  • Nessa passagem, um “espírito” é enviado pelos seres de cima no nascimento de Seth.
  • Esse espírito prepara a futura descida do Espírito Santo.
  • A descida do Espírito Santo ocorrerá somente depois de “certo tempo”.
  • A futura descida do Espírito Santo é anunciada em todas as versões.
  • O espírito dado enquanto se espera o Espírito talvez seja o espírito de Sophia, chamado em outros lugares “poder da Mãe”.
  • Esse poder deve ser a alma, não o Espírito.
  • Ele pode inclinar-se ao bem ou ao mal, conforme BG 67,4—18 e paralelos.
  • Langerbeck e B. Aland admitem que todos, antes da vinda do Espírito Santo dado pelo Salvador encarnado, parecem ser psíquicos em sentido geral.
  • L. Schottroff também observa que o “poder da Mãe” não é salvação nem certeza de salvação.

• O simbolismo sethiano liga Seth ao Filho do Homem, mas não transforma os espirituais em raça biológica.
  • Seth, por ser filho de Adão, isto é, filho do homem, é imagem ou semelhança do Filho do Homem.
  • Adão significa homem.
  • O Filho do Homem é o Filho divino do Adão divino, Adamas.
  • Adamas é análogo ao eon valentininiano Homem.
  • O Filho do Homem é eterno e preexiste ao Seth terrestre.
  • O Apocalipse de Adão 65,5—9 confirma essa preexistência.
  • Depois de ser simbolizado por Seth, o Filho do Homem encarna-se em Jesus, o Filho do homem dos Evangelhos.
  • Os espirituais não são raça em sentido biológico.
  • A centelha não foi transmitida fisicamente aos descendentes de Seth nem a todos os descendentes de Adão.
  • Pelo Espírito, os espirituais são filhos do Filho do Homem encarnado em Jesus.
  • Para os valentininianos, o espírito presente nos espirituais é graça e não natureza.
  • Conforme Tertuliano, Adversus Valentinianos 29, trata-se do espírito de graça trazido ao mundo pela revelação da cruz de Cristo.

5. Uma certa ideia de liberdade

• O gnosticismo insiste especialmente nos elementos cristãos da graça, eleição e predestinação.
  • A humanidade às vezes é incapaz de dominar as partes inferiores de sua natureza.
  • A humanidade não pode sempre libertar-se por si mesma.
  • Para elevar-se acima dessa natureza e romper com ela, é necessário um libertador vindo de um mundo completamente separado.
  • A ideia básica do gnosticismo não é que a humanidade seja divina por natureza.
  • A ideia básica é que a humanidade é naturalmente pecadora e escrava das grandes leis que governam o mundo.
  • A humanidade é escrava das Potências.
  • Essas Potências aprisionam também dentro da alma e são perigosas porque assumem aparência de liberdade.
  • Como essas Potências não são sentidas como escravizantes, é necessário um chamado que desperte da escravidão.
  • Esse chamado é tão contrário às forças da natureza que só é ouvido quando preparado por uma espécie de chamado anterior.
  • A eleição e a predestinação preparam antecipadamente a recepção do chamado.
  • Langerbeck afirma: “Predestinação e o problema da fé não são apenas um tema gnóstico, mas o tema fundamental do gnosticismo”.

• As ideias de graça, eleição e predestinação pertencem também ao cristianismo, embora hoje frequentemente provoquem desconfiança.
  • Essas ideias agitaram o mundo cristão na Reforma.
  • Voltaram a preocupar os cristãos franceses no tempo do jansenismo.
  • Hoje parecem ter perdido interesse para muitos cristãos.
  • Quando consideradas, costumam provocar suspeita, irritação e escândalo.
  • Parecem ofender a liberdade humana e a igualdade de todos.
  • Surge a pergunta sobre por que deve haver eleitos.
  • Surge a pergunta sobre por que haveria predestinação diferente para uns e outros.
  • Surge a pergunta sobre por que a graça livre e recebida sem mérito pareceria acaso e não justiça.
  • Lucas 2,14 afirma: “Paz aos homens de boa vontade”.
  • A interpretação segundo a qual se trata dos que são objetos da boa vontade divina também revolta muitos.

• A eleição em Paulo e João nasce da consciência da indignidade humana diante da transcendência absoluta de Deus.
  • Paulo e João são cristãos e ensinam eleição ou predestinação dos que têm fé ou conhecimento.
  • O santo, persuadido da própria indignidade, pode desesperar da salvação.
  • O abismo que o separa de Deus só pode ser atravessado por Deus.
  • Essa é a ideia de transcendência absoluta.
  • Talvez seja isso que se chama “dualismo gnóstico”.

• A dificuldade da moral cristã conduz a alma exigente à esperança da graça transformadora.
  • Cristo interioriza a Lei, mostrando que a verdadeira obediência está na disposição interior, na boa vontade e na bondade.
  • Essa interiorização não torna a moral mais fácil, mas mais difícil.
  • Uma ação pode ser forçada, mas uma disposição interior não pode sê-lo.
  • O amor não pode ser forçado.
  • Mateus 12,33—35 afirma: “Ou fazei a árvore boa e seu fruto será bom; ou fazei a árvore má e seu fruto será mau… Como podeis falar coisas boas, sendo maus? O homem bom tira coisas boas de seu bom tesouro, e o homem mau tira coisas más de seu mau tesouro”.
  • A parábola do semeador mostra que a boa semente não basta, pois também é necessária boa terra.
  • A parábola das virgens prudentes mostra que as reservas devem estar prontas.
  • Também se aplica o dito: “Àquele que tem será dado”.
  • É preciso estar preparado desde muito antes.
  • Mesmo quem se prepara não pode responder plenamente pelo que é ou será diante daquele que “vê em segredo”.
  • O santo só pode conceber o juízo de Deus sobre si como condenação.
  • Sua esperança é que Deus seja gracioso, transforme a natureza por auxílio eficaz ou a cubra com sua própria bondade como véu.
  • Para Paulo, a fé na cruz é essa graça que transforma a humanidade ou vela seu envolvimento em um mundo condenado.

• A ignorância e a inconsciência do mal tornam necessária a graça e, com ela, um Salvador.
  • A ideia de que os que fazem o mal não sabem o que fazem é platônica e cristã.
  • A oração “Pai, perdoa-lhes, pois não sabem o que fazem” expressa essa ideia.
  • Nos primeiros capítulos da Epístola aos Romanos, Paulo quer convencer judeus e gregos de que são pecadores e precisam de graça.
  • As pessoas querem fazer o bem e pensam fazê-lo, mas não percebem seu pecado.
  • Os judeus confiam na Lei, mas a Lei não os impede de serem pecadores como os demais.
  • O pecado reina nos corpos mortais e mantém a alma cativa.
  • No Evangelho de João, os inimigos de Cristo não percebem que desejam matá-lo em 7,19—20, 7,25 e 8,37.
  • Eles não aceitam que são escravos e creem ser livres em 8,32—36.
  • O ponto inicial para compreender a graça e o Salvador é reconhecer que os seres humanos nem sempre sabem o que fazem.
  • Eles estão muitas vezes adormecidos ou em sonho e precisam ser despertados.

• O gnosticismo, o platonismo e o cristianismo partem da ideia de que a humanidade natural está nas trevas e precisa ser guiada por uma luz superior.
  • A humanidade começa errando.
  • Ela precisa pensar e buscar por si mesma.
  • Também precisa ser guiada por uma luz vinda de um sábio como Sócrates ou de um auxílio divino.
  • O erro humano atinge o ponto mais importante: o bem e o mal.
  • A serpente em Gênesis prometeu conhecimento, mas não o deu à humanidade ou deu apenas uma parte mínima.
  • A humanidade deseja o bem, mas talvez nunca saiba reconhecê-lo com segurança.
  • O bem é substituído pelo dever, porque o dever parece mais fácil de conhecer.
  • A moral do dever é moral provisória, semelhante à de Descartes.
  • O dever também está longe de ser claro.
  • Kant quase só pode citar um exemplo universalmente válido de imperativo categórico: não mentir.
  • Esse exemplo é duvidoso, como mostrou Schopenhauer, pois há casos em que mentir pode ser um dever.
  • Para conhecer o dever, há máximas prudenciais como seguir as leis e costumes do país ou obedecer a uma resolução tomada de uma vez por todas.
  • Essas máximas são apenas indicações e não possuem valor absoluto.

• O mal também nem sempre é reconhecido como mal, de modo que o despertar por outro se torna necessário.
  • Parece mais fácil reconhecer o mal do que o bem.
  • Contudo, o mal nem sempre é sentido como mal.
  • O daimon de Sócrates não sugeria positivamente ações, mas advertia quando ele estava prestes a fazer algo que acabaria mal.
  • Não se pode supor que todos tenham sempre esse daimon junto de si.
  • Se todos o tivessem, só fariam o mal consciente e voluntariamente.
  • Platão e Sócrates parecem entender o erro como involuntário.
  • Há ignorância natural sobre aquilo que mais importa conhecer.
  • Todos precisam buscar, interrogar-se e despertar a si mesmos.
  • Talvez todos precisem também, em algum momento, ser despertados por outro.
  • Um chamado é necessário para quem dorme profundamente.
  • Esse despertar pode ocorrer no encontro com um sábio como Sócrates.
  • Também pode ocorrer diante de uma imagem desconcertante, como a do justo na cruz.

• A liberdade exige conhecimento, pois escolher às cegas não é verdadeira escolha.
  • Liberdade é escolher por si mesmo, mesmo quando se escolhe mal.
  • Contudo, não se escolhe verdadeiramente quando se escolhe de olhos vendados.
  • Quem tira a venda não constrange, mas liberta.

• A ideia de graça contém perigos quando o despertar recebido se transforma em segurança excessiva.
  • A graça nasce do sentimento de incerteza e de humildade.
  • Ela pode levar a demasiada segurança.
  • Quem foi despertado uma vez pode concluir indevidamente que foi despertado para sempre.
  • O cristão renovado, tendo o Espírito de Cristo ou o próprio Cristo em si, pode imaginar que Cristo pensa e age por ele doravante.
  • A memória do primeiro despertar deveria lembrar que se pode adormecer novamente.
  • Glucksmann afirma a necessidade de recordar sempre o “princípio de incerteza”.

• A predestinação está ligada à graça, mas torna-se perigosa quando se transforma em predestinação ao mal.
  • A graça verdadeiramente livre não é condicionada por atos humanos.
  • Ela só pode ser relacionada a um destino além do tempo.
  • A predestinação pode ser ainda mais perigosa que a graça.
  • Não se deve passar da predestinação ao bem para a predestinação ao mal.
  • Essa passagem é duvidosa e talvez não tenha sido desejada pelos que originaram tais ideias.
  • A predestinação ao mal é dedução secundária e abstrata.
  • O que interessa a Paulo e aos gnósticos é a predestinação ao bem.
  • A predestinação repousa sobre a graça.
  • A graça é primária e expressa o desejo de relacionar a Deus não apenas o mal, mas também o bem.

• Entre os gnósticos quase não há predestinação dos ímpios, e a condenação dos maus costuma ser minimizada.
  • A predestinação dos maus aparece apenas como consequência da predestinação dos bons.
  • Os gnósticos não parecem encontrar prazer em imaginá-la.
  • F.-M. Braun contrapõe um texto de Qumran sobre predestinação dos ímpios e dos justos a uma passagem das Odes de Salomão, em que só a predestinação dos eleitos é mencionada.
  • O texto de Qumran afirma: “Tu os criaste para o tempo de tua ira, desde o seio de sua mãe os reservaste para o dia da matança”.
  • O Livro de Tomé, o Contendor é talvez a única obra de Nag Hammadi que descreve com ênfase o destino futuro dos pecadores.
  • Essa obra é uma das menos gnósticas entre as encontradas em Nag Hammadi.
  • Os gnósticos costumam parecer embaraçados ao falar da condenação dos malfeitores, ignorantes ou materiais.
  • Eles reduzem ao máximo o número dos que não serão salvos.
  • No Apócrifo de João, todos são finalmente salvos, exceto os apóstatas que, tendo recebido conhecimento, recaíram no mal.
  • Essa exceção remete ao dito evangélico sobre o pecado contra o Espírito Santo.
  • O Evangelho de Filipe 79,14—18 afirma: “Se alguém é escravo contra sua vontade, pode ser libertado; mas, se alguém que foi libertado pela graça se vende e se torna escravo novamente, nunca mais poderá tornar-se livre”.
  • Paradoxalmente, apenas os espirituais parecem estar em perigo de condenação.
  • O Evangelho de Filipe 52,15—18 afirma: “Um gentio não morre, pois nunca viveu para poder morrer. Aquele que creu na verdade encontrou a vida, e este corre o risco de morrer, pois está vivo”.
  • Os materiais perdidos parecem desaparecer no não-ser como a própria matéria.
  • Em certo sentido, deixam de existir porque nunca existiram.

• A severidade gnóstica contra a apostasia pode derivar da Epístola aos Hebreus e do dito sobre o pecado contra o Espírito Santo.
  • Hebreus 10,26—31 afirma que, se se peca deliberadamente após receber o conhecimento da verdade, não resta sacrifício pelos pecados, mas terrível expectativa de juízo.
  • A mesma passagem afirma que quem violava a Lei de Moisés morria sem misericórdia.
  • Também pergunta quanto maior castigo merecerá quem desprezou o Filho de Deus e ultrajou o Espírito da graça.
  • O autor de Hebreus talvez tenha sido levado a essa severidade pelo dito sobre a blasfêmia contra o Espírito Santo.
  • Marcos 3,28—29 e paralelos contêm esse dito.
  • Talvez Hebreus tenha interpretado mal o pecado contra o Espírito Santo.

• A predestinação ao mal deve ser recusada mesmo quando parece consequência lógica da predestinação ao bem.
  • Se Deus é livre e a predestinação ao bem pode faltar, pareceria haver predestinação ao mal.
  • Há inferências que não devem ser tiradas.
  • Em certos casos, o progresso da lógica deve ser interrompido.
  • Kant mostrou que há antinomias irredutíveis no pensamento humano.
  • A predestinação pertence a esse domínio de contradições graves.
  • As ideias de graça e predestinação servem para recompensar, não para condenar.
  • A predestinação tem apenas uso negativo.
  • Ela significa que nada no tempo explica a graça, exceto uma decisão de Deus.
  • Como essa decisão não é determinada pelo tempo, pode ser comparada a um desígnio eterno.
  • Tudo que não é graça se explica pelo que está no tempo.
  • O mal vem pelo acaso, e não há verdadeira predestinação ao mal.

• A predestinação contradiz a graça quando é interpretada como direito do predestinado à salvação.
  • Se o predestinado tivesse direito à salvação, a graça já não seria necessária.
  • R. A. Markus nega que o valentinianismo seja doutrina da graça porque o gnóstico teria uma centelha divina e, portanto, a salvação lhe seria devida.
  • Essa crítica equivale a dizer que, porque a salvação é inteiramente graça, não há graça.
  • Também equivale a negar a Deus aquilo que em nós aceita a revelação porque também vem de Deus.
  • Markus quase afirma que Deus estaria obrigado a salvar o que vem dele.
  • Isso significaria que Deus estaria obrigado a salvar depois de predestinar.
  • No campo perigoso da teologia, uma ideia passa facilmente ao seu oposto.

• As contradições sobre liberdade no gnosticismo pertencem ao mesmo campo de contradições da mística e da filosofia autênticas.
  • Simone Weil pensava que tais contradições aparecem em toda mística e filosofia autênticas.
  • A predestinação parece implicar logicamente predestinação ao mal, mas não pode haver predestinação ao mal.
  • A predestinação pode abolir a graça, mas esse caminho é interdito porque ela repousa sobre a graça.
  • A predestinação pode arruinar a moral, mas esse caminho é interdito porque a teologia se funda sobre a moral.
  • A mística parece opor-se à moral, mas ao mesmo tempo se funda nela.

• As contradições derivam de duas ideias necessárias e contraditórias de liberdade.
  • A obrigação moral só faz sentido se a humanidade é livre.
  • O pensamento sobre a liberdade já supõe que se é livre para pensar bem ou mal.
  • Se liberdade significa agir sentindo-se livre, essa capacidade existe quando não há coerção externa.
  • Se liberdade significa decidir sem ser inconscientemente determinado pela natureza física ou psíquica e pelas circunstâncias, não se pode ter certeza de possuí-la sempre.
  • Muitas vezes se descobre condicionamento onde se julgava agir ou raciocinar livremente.
  • A ideia platônica afirma que quem faz o mal não é livre nem age voluntariamente, embora pense agir.
  • Quem se engana não faz verdadeiramente o que deseja.
  • A ideia joanina parece igual.
  • João 8,34 afirma: “Todo aquele que comete pecado é escravo do pecado”.
  • João 8,32 afirma: “Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”.

• Foerster reconhece que o gnosticismo é sobretudo uma doutrina da liberdade humana contra as ideias estóica e judaica de livre-arbítrio natural.
  • No estoicismo e no judaísmo, o livre-arbítrio pertence naturalmente à humanidade e nunca pode ser tirado.
  • Epicteto afirma: “Não há ladrão do livre-arbítrio”.
  • O livre-arbítrio de cada um basta para salvar ou perder, conforme a escolha.
  • Nessa perspectiva, não se precisa de Salvador, pois alguém pode salvar-se a si mesmo.
  • A Lei moral universal ou a Lei mosaica basta, e cada um é livre para obedecer ou não.
  • No platonismo e no gnosticismo, não basta sentir-se livre para ser livre.
  • Não basta desejar ser livre para ser livre.
  • Não basta pensar que se quer para querer verdadeiramente.
  • A escravidão pode ocultar-se sob aparência de liberdade.
  • Para libertar-se de certas faltas, pode ser necessário um despertador como Sócrates.
  • Também pode ser necessário alguém que chama, como o Salvador dos gnósticos e, antes deles, dos cristãos.

• A responsabilidade moral exige pressupor um livre-arbítrio original, mesmo quando se admite escravidão interior.
  • É preciso admitir algo no escravizado que consentiu na escravidão.
  • Apesar de Platão, é necessário poder ser livre até no mal, sob pena de desaparecerem responsabilidade e obrigação moral.
  • Estoicismo e judaísmo acentuam o livre-arbítrio porque se preocupam antes de tudo com a moral.
  • O mesmo cuidado moral aparece no judeu-cristianismo.
  • Mesmo modificando a antiga Lei, o judeu-cristianismo continua a enfatizar regras de conduta.
  • A moral é primária e fundamento de tudo.
  • Ela é categórica, como afirma Kant.
  • Se não pode ordenar tudo, ao menos pode proibir certos atos em certas circunstâncias.
  • O imperativo não teria sentido se não houvesse liberdade para obedecer ou não.
  • A fórmula “Tu deves, portanto podes” expressa essa exigência.

• A moral também exige uma liberdade transcendente, vertical, que supera a simples escolha entre alternativas do mesmo nível.
  • A liberdade necessária para obedecer ao dever não é apenas escolha entre duas coisas justapostas.
  • Ela rompe o limite entre sujeito e universal, entre sujeito e aquilo que o supera, entre inferior e superior.
  • É liberdade de sair de si e subir mais alto.
  • Trata-se de liberdade transcendental.
  • A verdadeira liberdade é vertical, não apenas horizontal.
  • Descartes afirma que a liberdade de indiferença é o nível mais baixo da liberdade.
  • A liberdade de indiferença talvez nem seja liberdade, pois o menor impulso externo bastaria para decidir.
  • A escolha deve ser possível, mas não como pura indiferença diante de termos perfeitamente equivalentes.

• A liberdade transcendente parece vir de fora do sujeito natural, embora se torne também sua liberdade.
  • Ela não tem sua fonte no sujeito tal como aparece inicialmente, pois esse sujeito deve ser superado.
  • Ela liberta do eu original.
  • Não está sempre presente nem sempre à disposição como instrumento.
  • Está ligada ao sujeito por direito, como dever, vocação e fim, não necessariamente como fato disponível.
  • Se dependesse absolutamente da vontade, estaria sempre presente.
  • Se estivesse unida apenas à vontade, não permitiria vencer impulsos passionais normalmente indistinguíveis da vontade.
  • O que se une à vontade é antes espontaneidade do que liberdade transcendente.
  • A verdadeira liberdade rompe com aquilo que se é originalmente ou com aquilo que se é no momento em que se deve ser ultrapassado.
  • É preciso crer não simplesmente que se é livre, mas que a liberdade necessária à obediência ao dever será dada.

• A mística acompanha a moral porque a capacidade de fazer o bem parece situada acima do sujeito, como o próprio bem.
  • Se alguém possui essa capacidade, talvez a tenha recebido como graça.
  • Se deve possuí-la, é porque ela lhe será dada novamente.
  • Crer que a liberdade será dada não equivale a crer que se a produz por si mesmo.
  • Se alguém a teve em certo momento, não pode transformá-la em mérito pessoal.
  • É preciso duvidar sempre da própria suficiência sem deixar de agir e esperar.
  • A moral do dever implica tanto liberdade de escolha quanto liberdade transcendente.
  • Quem percebe que às vezes precisou ser despertado por outro não pode vangloriar-se de possuir sempre a verdadeira liberdade.
  • A verdadeira liberdade possui elemento de inspiração ou graça.
  • Pode ser necessário invocar interiormente um outro, testemunha irrepreensível e despertador anterior.
  • Suas perguntas renovam o pensamento e o tornam verdadeiramente livre.
  • Há uma liberdade que não é apenas nossa, embora também seja nossa, e essa é a liberdade mais verdadeira.

• A fé em Cristo, a confiança em Sócrates e a crença em Deus repousam na ideia de que a liberdade mais verdadeira não deriva simplesmente da natureza.
  • 1 João 2,23 afirma: “Todo aquele que nega o Filho também não tem o Pai”.
  • Se a graça não fosse necessária para ser livre, Deus talvez carecesse de prova.
  • Se a verdadeira liberdade pudesse existir sem a ideia de um Bem transcendente e absoluto, seria muito difícil crer em Deus.
  • A ordem do mundo não prova Deus.
  • Nada no mundo das coisas mostra claramente uma intenção organizada para o bem.
  • A lei das coisas parece cega ao bem.
  • A organização dos seres vivos talvez não possa ser explicada pelas mesmas leis do mundo das coisas.
  • Considerar a sociedade, a ordem social ou o poder social como Deus equivaleria a negar Deus.

• O verdadeiro Deus é o princípio do santo, isto é, daquilo que o mundo não explica.
  • O Deus cristão é essencialmente o Pai do santo, o Pai de Cristo.
  • Deus é a fonte do Espírito e da verdadeira liberdade.
  • A afirmação da liberdade natural é necessária para a moral.
  • Ela não funda uma religião em que Deus seja conhecido pelo santo.
  • Ela tampouco funda uma teologia como a de Paulo ou João.
  • A afirmação de que o ser humano não é naturalmente livre é que produz teologia.

• A moral, em suas escolhas mais difíceis, recorre a uma liberdade que não se reduz à vontade natural.
  • Nos casos de consciência mais dolorosos, busca-se algo diferente da própria vontade.
  • Cristo diz: “Não a minha vontade, mas a tua”.
  • Sygne, de Claudel, repete: “E não a minha!”.
  • Dizer “é necessário” não equivale a dizer “eu quero”.
  • Kant afirma que o “eu devo” é um “eu quero” aplicável a todos os seres racionais.
  • A segunda metade da afirmação kantiana preserva uma distinção profunda entre “eu devo” e “eu quero”.
  • O “eu devo” é obediência.