CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

A CRÍTICA DE GILSON À METAFÍSICA: O ESQUECIMENTO DO SER COMO ESSENCIALISMO

1. Tendo examinado a crítica de Heidegger à metafísica escolástica como esquecimento do Ser, volta-se agora à contra-tese que se encontra no tomismo, e especialmente na interpretação de Gilson da história da metafísica, pois há uma simetria provocativa entre as reivindicações de Heidegger e de Gilson.

2. Assim como Heidegger quer pensar além dos entes para o próprio Ser deles, Gilson vê em Tomás a única metafísica genuinamente existencial, isto é, a única a atingir o próprio esse, e, como Heidegger, Gilson empreende defender essa tese historicamente, por uma hermenêutica concreta da história da metafísica ocidental guiada de antemão por uma compreensão do que o Ser significa.

3. Cada pensador apresenta extensas investigações históricas que mostram como os grandes metafísicos da tradição ocidental contraíram (beschränkt) cada um a seu modo o Ser, transformando-o em algum tipo de essência (Gilson) ou fazendo alguma propriedade dos entes servir ao próprio Ser (Heidegger), e, embora Gilson seja primariamente conhecido como distinto historiador da filosofia e Heidegger seja tido como filósofo eminente por direito próprio, dificilmente alguém familiarizado com seus escritos negará que ambos cumprem em suas próprias pessoas o que Heidegger escreveu em sua Habilitationsschrift, que uma dotação puramente filosófica e uma capacidade realmente fecunda de pensamento histórico só raramente se combinam numa só personalidade.

4. Menciona-se que se escolheu Gilson para começar a defesa de Santo Tomás contra Heidegger precisamente pela extraordinária simetria de suas reivindicações e de Heidegger e pelo método histórico que ambos empregaram, e também por sua relativa falta de familiaridade com os escritos de Heidegger, não se podendo assim acusar de responder a Heidegger com um tomismo heideggerianizado.

5. Ao conhecimento de todos, ninguém acusa Gilson de ser heideggeriano, e é por essa razão que ainda não se menciona Gustav Siewerth, cuja obra será examinada no Capítulo 7, pois, embora Siewerth também argumente que a história da metafísica é um destino de esquecimento do qual Tomás de Aquino é uma exceção saliente, é difícil saber onde começa o Tomás de Siewerth e onde termina seu Heidegger, querendo-se por ora um tomismo puro, ficando a escola heideggeriana de tomistas para o fim do estudo.

6. É na articulação que Gilson faz do tomismo que se encontra a defesa mais comovente da autenticidade da compreensão tomista do Ser, saindo-se da leitura de O Ser e os Filósofos com a sensação de que as acusações de Heidegger contra a metafísica do ato se baseiam em sua falha em apreciar a estrutura unicamente existencial da metafísica tomista.

7. Parece que se pode enfrentar a crítica de Heidegger mostrando que Tomás não pertence à tradição de Suárez, Wolff e Hegel, e que o próprio Heidegger, cujos começos, como se viu no Capítulo 1, estiveram numa versão completamente essencialista da escolástica, equivocadamente descartou o tomismo como mais uma instância do essencialismo escolástico.

8. Só Tomás apreciou a qualidade unicamente existencial do Ser, só Tomás entende o Ser em termos da irrupção ativa do ente no Ser (esse), e, fora do tomismo, mostra Gilson, a metafísica é niilismo porque, tendo posto suas vistas nas naturezas inteligíveis, na quididade do Ser, toma a existência (esse), que não é quididade alguma, como nada absolutamente.

9. Fora do tomismo, a compreensão de Deus como puro Ser, puro esse, jaz em completo esquecimento, e, depois de Santo Tomás, a qualidade existencial do Ser é esquecida, sendo a questão que a obra de Gilson em última instância provoca a de saber se apontar o caráter existencial do Ser em Santo Tomás basta para responder ao que Heidegger chama de esquecimento do Ser.

10. São o essencialismo gilsoniano e o esquecimento do Ser em sentido heideggeriano a mesma coisa, pergunta-se, ou é a metafísica existencial apenas mais uma versão do esquecimento do Ser, e, para responder a essa questão, será preciso empreender nos capítulos subsequentes um exame mais detido dos textos de Heidegger e de Santo Tomás, pois essa questão é um problema central do presente estudo.

AS QUATRO TESES DE GILSON SOBRE O SER

1. O Ser e os Filósofos representa algo como uma destruição da história da metafísica do ponto de vista de Santo Tomás, sendo uma história filosófica, um livro que toma a história da filosofia como história da filosofia, como história de problemas (Problemgeschichte), exatamente como o jovem Heidegger insistia.

2. Deve-se dizer, porém, antes de assumir as quatro teses sobre o Ser que Gilson propõe, que a história da metafísica para Gilson é a história da especulação humana sobre o Ser, e de modo algum a história do próprio Ser, onde o de deve ser entendido como genitivo subjetivo, não tomando Gilson a história da metafísica como o modo pelo qual o Ser se envia ao pensamento humano.

3. Se a metafísica de Platão ou Aristóteles deixa algo a desejar, diria Gilson, isso deve ser lançado à porta dos próprios Platão e Aristóteles, não a uma retração do Ser, nem ele tenta desconstruir ou recuperar a história passada da metafísica para dela arrancar a verdade que dela se retirou, sendo seu objetivo crítico, estabelecer a verdade de uma metafísica existencial expondo o erro do essencialismo como seu contraponto, tendo Gilson uma ideia direta de história que nada tem a ver com a extraordinária ideia heideggeriana de história do Ser, que de fato para Heidegger é o próprio Ser.

4. Segundo Gilson houve quatro tradições metafísicas fundamentais, na primeira, gerada por Platão, o Ser é entendido como o idêntico a si mesmo, a segunda tradição, chefiada por Aristóteles, toma o Ser como significando substância (ousia), a terceira tese é representada por Avicena, cujo aristotelismo dissidente deu origem à primeira formulação da distinção entre essência e existência, mas uma em que a essência recebeu primazia sobre a existência.

5. Finalmente ficou reservado ao próprio Tomás de Aquino propor uma interpretação do Ser precisamente como Ser, como o próprio ato de existir, e assim cumprir a definição de metafísica estabelecida por Aristóteles, de que a metafísica é a ciência do Ser enquanto Ser e não de uma região ou parte particular do Ser, tendo Gilson, do ponto de vista heideggeriano, isolado nas três primeiras teses certas determinações básicas e globais do Ser nas quais propriedades ônticas são feitas servir ao próprio Ser, sendo essas tantas espécies de entidade (Seiendheit), tantas generalizações ônticas sobre o Ser.

6. Mas Heidegger certamente disputaria o lugar privilegiado reservado a Santo Tomás, insistindo que, como quarta possibilidade dentro da metafísica, a metafísica existencial permanece metafísica, isto é, esquecimento do Ser.

7. O defeito comum que Gilson encontra em cada uma das três primeiras tradições é sua recusa em enfrentar o ato de existir e sua predileção por uma natureza inteligível de um tipo ou outro, caindo as interpretações metafísicas do Ser fora do tomismo presas do conceitualismo, uma necessidade obsessiva de naturezas inteligíveis e definíveis.

8. A ordem existencial resiste, porém, à conceptualização e não pode, sob risco de absurdo, ser transformada numa essência, pois na existência o intelecto encontra o outro, o ato irredutível que anima as formas e estruturas que o intelecto tanto ama, sendo de fato a cognição do ser uma dificuldade demasiado real, intrínseca à sua própria natureza, pois, confrontado com um elemento de realidade para o qual nenhuma representação conceptual está disponível, o entendimento humano sente-se obrigado, se não sempre a reduzi-lo ao nada, ao menos a pô-lo entre parênteses, para que tudo prossiga como se esse elemento não existisse.

9. É desagradável para a filosofia admitir que ela flui de uma fonte que, enquanto fonte, nunca se tornará objeto de representação abstrata, sendo esse um ponto de vista bastante arrojado e novel para um tomista, que parece admitir algo de um elemento dionisíaco na sala do trono apolínea do tomismo, não se podendo, no sentido estrito da palavra, conceber a existência, na visão de Gilson, não podendo ela ser abstratamente representada.

10. Lembra-se, é claro, da crítica de Heidegger ao pensamento representativo (vorstellendes Denken), no qual diz que o Ser não pode ser re-apresentado como objeto a um sujeito, mas só pode ser experienciado diretamente em sua imediatez, concordando Gilson e Heidegger que o Ser não pode ser conceptual e abstratamente representado e que a história da metafísica é em grande parte culpada precisamente por isso.

11. Mas é possível que, mesmo que se vá além do pensamento conceptual no sentido de Gilson, se permaneça ainda preso do pensamento representativo no sentido de Heidegger, sendo isso, pensa-se, o que Heidegger sustentaria, mas isso resta por ver.

Platão e Aristóteles

1. A primeira grande tese sobre o Ser foi enunciada por Platão, mas foi preparada por Parmênides, que Gilson vê não de modo algum como um poeta que supera os filósofos, mas, à maneira padrão, como um pré-socrático, sendo em Parmênides a existência eliminada por ser de tal modo absorvida no Ser que não há diferença entre Ser e existência.

2. Ora, por existência Gilson entende aqui a ordem dos entes reais, atuais, dados, experienciados, toda a esfera dos entes múltiplos e cambiantes, sendo essa esfera eliminada por Parmênides em favor de um Ser abstratamente concebível que é uno, idêntico a si mesmo e imutável, subjugando-se aqui pela primeira vez, mas não pela última, na história da metafísica, a dadidade da existência às exigências do pensamento, daí o paradoxo da posição de Parmênides, de que o que é não existe, e o que existe não é.

3. E nesse ponto central Platão é o herdeiro e continuador de Parmênides, pois para Platão o realmente real é o idêntico a si mesmo, significando o Ser ipseidade, sendo uma personagem de um romance de Dickens real não porque seja atual, mas porque é uma unidade reproduzível e idêntica a si mesma para o pensamento.

4. As formas, que são os entes que verdadeiramente são, não se tornam outras, não mudam, e, embora os indivíduos possam perder a justiça e tornar-se injustos, a própria justiça é sempre justiça, não possuindo assim os indivíduos a verdadeira ousia (essência, realidade).

5. A ruptura na teoria platônica para Gilson tem a ver com a articulação do ser da unidade, pois, se se olha para a unidade como raiz do ser, o ser da unidade não é mais concebível do que a unidade do ser, isto é, se a unidade dá conta do ser (o eidos, a ousia), como dar conta da própria unidade.

6. Ela tem ser, pergunta-se, e responde-se que não se for unidade, pois então seria composta de unidade e ser, e, pelo mesmo token, se o ser é identidade a si mesmo, então ele também seria composto de ser e unidade, o que, se é idêntico a si mesmo, não pode ser.

7. A resolução desses paradoxos, formulada pelo próprio Platão no Parmênides, deve ser encontrada num movimento que Platão não conseguiu fazer, a saber, dizer que a unidade está além do ser, podendo assim o ser, já que é inferior à unidade, participar dela e compor-se com ela, e, sendo a unidade além do ser, é absolutamente una, não misturada com o ser, um não-ser, sendo essa a doutrina de Plotino, que representa um extremo místico que o próprio Platão não ousou adotar.

8. Contraste-se agora brevemente a crítica de Gilson a Platão com a de Heidegger, pois Heidegger critica a estabilidade e a congelação da ousia, sua presença permanente, antes que sua identidade a si mesma, enquanto o argumento de Gilson é que em Platão o Ser foi reduzido a uma de suas propriedades, a unidade, propriedade com a qual o pensamento abstrato está à vontade.

9. Heidegger preocupa-se com a solidificação da physis, com o congelamento do processo de emergência em algo estavelmente presente, enquanto Gilson objeta ao que se tornou do ato de existência, o esse dos entes concretos, em favor do ens abstrato, tendo Heidegger os olhos no processo de presenciar, mas ambos se queixando de que em Platão o Ser se tornou algo menos do que é.

10. Se ousia significa ipseidade em Platão, segundo Gilson, tem um significado diferente em Aristóteles, onde ousia significa energeia, pois, seguindo Aristóteles até aqui, entra-se com ele num mundo inteiramente diferente do de Platão, um mundo concretamente real e totalmente dinâmico, no qual o ser não é mais ipseidade, mas energia e eficácia, sendo ser é ser um ato, exercer a atividade de ser.

11. Qualquer que seja o significado de ousia para Aristóteles, significa algo ativo, o que, na visão de Heidegger, como se viu, é uma romanização fatídica da experiência grega do Ser, sendo a próxima questão a de saber se energeia significa existência.

12. Gilson sustenta que é uma suposição apressada pensar que sim, pois, embora Aristóteles esteja falando de coisas concretamente existentes, não se segue que tenha uma filosofia da existência, e de fato, segundo Gilson, Aristóteles é em última instância infiel às suas próprias intenções e recai numa filosofia da essência.

13. Energeia em Aristóteles significa forma (morphe), não existência, e o que a energeia torna atual, o que ela dá atualidade, é a matéria (hyle), sendo a atualidade da ousia realmente ser estruturada de tal e tal modo, realmente tomar tal e tal forma.

14. Ser (einai) para Aristóteles é ser ousia, ser real, e ousia significa primariamente ter forma, sendo o ato na atualidade (energeia) da ousia o ato de formar, de dar forma, escrevendo assim Gilson que obviamente, se há numa substância algo que é ato, não é a matéria, é a forma, sendo a forma então o próprio ato pelo qual uma substância é o que é, e, se um ente é primariamente ou, como o próprio Aristóteles diz, quase exclusivamente o que é, cada ente é primariamente e quase exclusivamente sua forma, residindo o caráter distintivo de uma metafísica verdadeiramente aristotélica do ser no fato de que não conhece ato superior à forma, nem mesmo a existência, não havendo nada acima do ser, e, no ser, nada acima da forma, o que significa que a forma de um ente dado é um ato do qual não há ato.

15. E, em óbvia referência a Santo Tomás, Gilson acrescenta que, se alguém põe acima da forma um ato desse ato, pode muito bem usar a terminologia técnica de Aristóteles, mas nesse ponto ao menos não é aristotélico, sendo assim, do ponto de vista de Gilson, um erro tomar Aristóteles como autor do princípio de existência na metafísica, pois para Aristóteles energeia é forma, e não pode haver energeia dessa energeia, nem atualidade desse ato, nem atualidade que atualize a forma, fazendo-a ser.

16. O que se tornou então da existência, pergunta-se, e responde-se que, para começar, deve-se recordar com Joseph Owens que Aristóteles não tinha uma linguagem que expressasse uma distinção entre essentia e existentia, havendo em grego apenas a palavra para ser, einai, e nenhuma palavra separada para existir.

17. Ousia, que vem da forma participial ousa (= ens), é uma forma nominal feminina, sendo por muitos séculos traduzida como essentia, pois esse : ens : essentia : einai : ousa : ousia, significando então ousia e essentia aquilo que está no ser, aquilo que um ente concreto é.

18. Mas quando a língua latina introduziu uma distinção entre essentia e existentia, cresceu uma oposição que não pode ser expressa ou pensada em grego, sendo esse tão claro exemplo quanto se poderia desejar do que Heidegger quer dizer quando afirma que é a linguagem, não os homens individuais, que fala, pertencendo a noção de que o Ser se compõe de essência e existência a outra época e outra língua e não podendo ser expressa em grego.

19. O que concluir disso, pergunta-se, e responde-se que Suárez, e com ele Heidegger, concluem que em Aristóteles simplesmente não há diferença entre essência e existência, sendo um homem e um homem existente a mesma e única coisa, incluindo a energeia a existência, mas Gilson e Owens pensam que em Aristóteles a existência é negligenciada.

20. Uma vez respondida a questão de saber se algo é, começa o negócio realmente sério da filosofia, que é dizer o que é sua ousia, qual sua natureza substancial, tomando Aristóteles a questão da existência como garantida, não lhe sendo filosoficamente interessante porque não acredita que o mundo alguma vez veio a existir, nunca sendo a existência formalizada num princípio filosófico para ele.

21. Uma vez resolvida a questão contingente de saber se há homens ou Estados ou obras de arte, em geral uma matéria bastante simples de decidir, começa a matéria séria de determinar sua ousia, começando a filosofia onde a existência termina.

22. Na leitura de Gilson, portanto, Aristóteles tende a recair no platonismo, isto é, a tomar ousia como significando o que uma coisa é, e isso significa que Aristóteles dá primazia ao universal, ao koinon, em flagrante violação de sua própria orientação declarada.

23. O teste decisivo dessa afirmação para Gilson são as visões de Aristóteles sobre a relação entre o indivíduo e a espécie, escrevendo Gilson que, por um lado, Aristóteles sabe que só este homem, não o homem, é real, e, por outro lado, decide que o que é real neste homem é o que qualquer homem é, perguntando como seu este e seu que poderiam jamais ser reconciliados.

24. O que interessa a Aristóteles no indivíduo não é sua individualidade, mas sua qualidade genérica, seu ser de espécie, encontrando Aristóteles o mais verdadeiro ser do indivíduo em sua forma (morphe), sendo a contradição mais manifesta na explicação aristotélica da individualidade.

25. O princípio de individuação é a matéria, que é o que há de mais baixo numa coisa, tão baixo, de fato, que de si mesma não existe, sendo assim a realidade do que é supremo e real, o tode ti, explicada pelo que há de mais baixo de tudo, a hyle.

26. O que faltou a Aristóteles foi um princípio de existência para explicar a individualidade do indivíduo, um ato supremo que atualize mesmo a forma, um ato pertencente ao indivíduo e que o constitua em sua individualidade, como em Tomás de Aquino (SCG, II, 81), mas, em vez disso, o pensamento de Aristóteles é uma filosofia de existentes sem existência.

27. Ele rapidamente passa pela questão da existência para dirigir sua atenção ao que existe, ao que se encontra na existência, e nesse ponto permanece discípulo de Platão e amigo das formas, magis amicus Platonis.

28. A análise de Gilson de Aristóteles contrasta nitidamente com a de Heidegger, pois, embora Gilson não encontre princípio de existência em Aristóteles, Heidegger encontra a distinção entre essência e existência já anunciada na filosofia grega na distinção entre ideia e energeia, mas para Gilson a distinção entre esses dois termos colapsa e a energeia se reduz à ideia.

29. Energeia significa morphe, e responde à questão sobre o que o ente é, não se é, o que contradiz frontalmente a interpretação de Heidegger, não escapando Aristóteles da esfera de influência da predileção platônica pela questão do que algo é, sendo o se é um item preliminar facilmente descartado, permanecendo a energeia aristotélica ainda cativa da ideia de Platão.

30. Além disso, e isso é ao menos tão importante quanto o primeiro ponto, Heidegger entende a energeia como um modo de presenciar, não em termos de causalidade, dizendo ele que, pensada à maneira grega, a obra não é obra no sentido do cumprimento de um fazer laborioso, nem é resultado e efeito, é obra no sentido daquilo que é posto no desvelamento de sua aparência exterior e perdura assim estando ou jazendo.

31. Heidegger encontra em Aristóteles algo mais profundo do que uma filosofia da causalidade, vê a energeia como algo mais que uma explicação causal das coisas, alegando ouvir nessas palavras gregas os sons originais dos primeiros e maiores pensadores gregos, Anaximandro, Heráclito e Parmênides.

32. Isso não é simplesmente uma questão de preferir a filosofia pré-socrática à filosofia da Idade de Ouro, tem a ver com o que uma vez se chamou a fenomenologia de Heidegger e agora é uma questão da experiência pensante das coisas, um pensamento meditativo no qual deixamos as coisas emergir e irromper em sua própria presença, uma aleciologia.

33. Mas tal quadro é inteiramente estranho a Gilson, e nunca entra em suas considerações, pois ele não lê Parmênides assim, e ainda menos Aristóteles, e essa diferença faz toda a diferença, reduzindo até a perguntar-se se não se está simplesmente argumentando em propósitos cruzados ao comparar esses dois filósofos, Gilson e Heidegger, em primeiro lugar, e se eles pensam e trabalham em planos tão inteiramente diferentes que nenhuma comparação é possível.

De Avicena a Hegel

1. Não se pode seguir todo o argumento de Gilson em detalhe aqui, mas dedica-se algum tempo à discussão de sua terceira tese, pois ela toca a importância fatídica de Suárez na mediação do essencialismo ao mundo moderno, ponto com o qual se pensa que Heidegger concorda, explicando também como a identificação do Ser com o Nada na Lógica de Hegel é possível, o que tanto para Gilson quanto para Heidegger é um infeliz esvaziamento do significado do Ser.

2. Para Gilson a preeminência que Aquino tem na história da metafísica se deve à inspiração que sua metafísica recebeu da doutrina cristã da criação, sendo os pensadores gregos e medievais separados por um abismo por esse ensinamento, ponto que, como se viu, Heidegger aceitaria, ainda que com consequências bastante diferentes.

3. Na visão de Gilson, os gregos acharam necessário dar conta de como o mundo tomou a forma que tem, mas nunca levantaram a questão de como o mundo veio a ser em primeiro lugar, sendo o caso de Averróis e Avicena muito revelador nesse sentido.

4. Em Averróis, um aristotélico ferozmente leal, o aristotelismo veio face a face com o problema da existência, e o resultado foi que Averróis negou que a criação fosse mais que uma mentira benevolente contada pelos teólogos para incutir nos incultos um senso de dependência de Deus.

5. Avicena quis permanecer fiel à sua religião e assim foi ele quem introduziu pela primeira vez na metafísica ocidental o princípio de existência, dizendo que uma substância criada deve, para ser criada, ter tido a existência acrescentada a ela, pois uma substância de si mesma é meramente possível, não atual.

6. A existência acontece à substância e é um acréscimo acidental a ela, assim, contrariamente à afirmação de Heidegger, a distinção entre essência e existência não deve ser traçada à oposição entre a energeia de Aristóteles e a ideia de Platão, mas à distinção aristotélica entre ousia e symbebekos, substância e acidente.

7. Além disso, uma vez feita a existência um problema, ousia não significa mais atualidade mas possibilidade, sendo o que uma coisa é o que ela é capaz de ser, não fazendo Heidegger menção alguma a esse interlúdio árabe, mas sendo para Gilson toda a disputa sobre essência e existência um ponto de virada aqui.

8. Averróis não pôde localizar a existência dentro das dez categorias e assim concluiu que ela era nada mais que a própria ousia, insistindo Avicena na unicidade da existência, mas tratando-a como uma categoria do ser acidental, com o resultado de que a existência é subordinada à ousia.

9. Com o advento de Avicena, ousia e essentia deixam de significar ser real e passam a significar possibilidade, enfatizando Avicena a essência e tratando a existência como algo externo a ela, algo que lhe acontece para torná-la atual, sendo necessário algo necessário para passar da possibilidade à atualidade.

10. E esse é o papel desempenhado por Deus, que, como ser necessário, e portanto como carente de essência, atualiza os possíveis num processo necessário, e, embora o necessitarismo de Avicena fosse estranho ao mundo cristão, teólogos como Duns Scotus endossaram sua doutrina da essência enquanto enraizavam o processo de criação na vontade suprema e livre de Deus.

11. Mas Scotus também pensa a existência como acidente da essência, algo que lhe acontece, completando-a, dando-lhe plena determinação, e, quando uma essência alcança a atualidade, nada lhe é acrescentado, ela meramente se desloca para o modo de atualidade.

12. Em Suárez, a metafísica da essência é levada um passo adiante, pois Scotus tomava a existência ao menos como algum tipo de apêndice da essência, algo que se acrescentava ao seu pleno complemento, mas em Suárez a existência é inteiramente reduzida à essência, e a distinção entre essência e existência torna-se mera distinção de razão.

13. A metafísica é então determinada como a ciência do conceito de ser, e diz-se que o ser significa ser possível, habens essentiam, sendo por isso, recorda-se, que o jovem Heidegger, enamorado da lógica e da matemática, preferia Suárez e Scotus, pois ser é ser objeto de pensamento, e não-ser significa falta de essência, mas o ser real pode ser atual ou possível, o que, na visão de Gilson, representa o triunfo da essência.

14. A análise contrasta nitidamente com a de Heidegger, pois para Heidegger Suárez é o mais concretamente orientado dos escolásticos porque, ao negar a distinção entre essência e existência, tomou o ente concretamente existente como tema, mas para Gilson, ao negar a distinção entre essência e existência, Suárez reduz a existência à essência, transforma a existência em mero nome para a essência e assim despoja a filosofia de sua verdadeira matéria, o ato de existência (esse).

15. Por mais que discordem sobre os méritos de Suárez, Gilson e Heidegger concordam plenamente sobre a extensão de sua influência, sendo Suárez a ponte para o mundo moderno, e no quinto capítulo de O Ser e os Filósofos Gilson nos oferece uma exposição perspicaz do destino da existência no período moderno, exposição que guarda interessante semelhança com a crítica de Heidegger à história da metafísica.

16. Descartes, que lera Suárez, absorveu suas ideias sobre a essência e a dedutibilidade da existência a partir da essência, e de fato a supremacia incontestada da essência no século XVII é vividamente testemunhada por todo o movimento racionalista, sendo só na filosofia da essência, do conceito, que o argumento ontológico pode florescer.

17. Pois o argumento sustenta que a existência real, a ordem do ser atual, pode ser arrancada de conceitos, que conceitos podem dar à luz o ser, mas conceitos dão à luz apenas outros conceitos, e, se o ser é tido como dedutível no século XVII, é porque o ser se tornou um conceito, como as propriedades do triângulo, sendo o racionalismo uma filosofia do ser sem existência.

18. Gilson escreve que o Deus Essência da Idade Média é por toda parte carregado em triunfo, e todo filósofo de nota lhe presta homenagem irrestrita, enquanto aquele outro Deus de quem se dissera que não era um Deus cuja essência implicava a existência, mas um Deus no qual o que nos entes finitos se chama essência é existir, agora parece jazer em completo esquecimento, estando os tempos maduros para alguma ciência sistemática do ser enquanto ser, tão completamente livre da existência quanto o próprio ser de fato é, e então Suárez gerou Wolff.

19. O racionalismo wolffiano subscreve à divisão da metafísica em geral e especial delineada por Suárez, definindo-se o ser como o que é capaz de existir (existere potest), e a existência como complemento de possibilidade, fórmula que recorda Avicena e Scotus, tendo o wolffianismo sido corretamente criticado por Kant, pensa Gilson, e rejeitando-o tanto ele quanto Heidegger de modo cabal.

20. O wolffianismo é o caso paradigmático de onto-teo-logia, tornando-se em Wolff o Ser objeto de uma ciência de suas propriedades mais gerais, a ontologia, e sendo os entes explicados causalmente em termos do ente supremo, o ens realissimum da teologia, rejeitando tanto Gilson quanto Heidegger os excessos do wolffianismo, Gilson porque a existência foi excluída, Heidegger porque o Ser foi deslocado em favor dos entes, suas propriedades e causas.

21. E nem Gilson nem Heidegger se satisfazem com a tese de Kant sobre o ser, ainda que ela tenha sido concebida para conter as pretensões de Wolff, vendo Gilson o empirismo como sinal de saúde, um protesto de que a existência deve sempre ser dada, de que essências dão à luz apenas essências.

22. Kant assumiu a acusação de Hume argumentando que a existência não é um predicado real, afirmação que Heidegger estudou cuidadosamente, e, à primeira vista, Kant progrediu ao recusar conceber a existência como essência, mas o que é então a existência para Kant, e o que se acrescenta a uma coisa quando digo que ela existe.

23. Com efeito, diz Kant, nada, tudo o que mudou é minha relação com ela, a mudança está em mim, trago-me a uma nova relação com ela, desloquei-me, como Husserl diria, para o modo tético, sendo a existência para Kant apenas o modo posicional de um sujeito.

24. Essa visão tem suas raízes até em Avicena, onde o Ser significa primariamente essência, e a existência é algum tipo de modificação da essência, alguma mudança de modo, e assim, embora Kant e Aquino ambos rejeitem o argumento ontológico, Kant está a anos-luz de dizer o que Aquino diz, que a existência é um ato não conceptualizável no próprio ente.

25. A insatisfação de Heidegger com Kant é semelhante, pois na tese de Kant a única coisa real é a própria res, e o Ser é esquecido, tendo o Ser se tornado nada mais que a relação da coisa com a subjetividade humana, sendo a crítica de Gilson a Kant que ele não admite que a existência é um princípio real, um ato vivificante intrínseco ao ente, e a crítica de Heidegger que o Ser se tornou o posto de um sujeito, mera relação a um sujeito.

26. E assim, com Heidegger, Gilson sustenta que a história da má metafísica, que tem sido uma tentativa sustentada de expulsar a existência do Ser, culmina em Hegel, que é o sumo sacerdote do conceito e do essencialismo, não porque subscreva ao racionalismo wolffiano, mas porque tenta animar conceitos com uma vida dialética.

27. Em consonância com Scotus, Suárez e Wolff, ele sustenta que o Ser é o conceito mais geral, mais pobre e mais vazio, mas, com a varinha mágica da dialética, esse conceito passa ao seu oposto (não-ser) e emerge como devir, o primeiro universal concreto.

28. Gilson escreve que o idealismo absoluto de Hegel é uma revisão completa do essencialismo antigo, e aparece tão triunfante que se sepulta sob seus próprios troféus, tendo a lógica comido toda a realidade, e, após erguer um protesto impotente na doutrina de Hume, a existência tentara ao menos esconder-se em algum lugar no idealismo crítico de Kant.

29. Ela se fizera tão discreta que podia razoavelmente esperar ali ficar, mas agora a novíssima essência de Hegel não só a explicou a priori, como a explicou para longe, e, no processo secular de essência versus existência, a essência finalmente ganhou sua causa, o que significa, é claro, que o processo de existência versus essência está prestes a começar de novo, e desta vez, devido à vitória completa de Hegel, se é para ser travado, terá de ser travado até o fim.

30. A referência é a Kierkegaard, que fala em nome da existência, pois a religião sempre ficou ao lado da existência (Avicena contra Averróis, São Bernardo contra Abelardo, Pascal contra Descartes), e Kierkegaard apreendeu a evidência crua de que a filosofia quer eliminar a existência.

31. Ela queria transformar o cristianismo numa doutrina, quando o ponto todo é ser cristão, e, se Wolff queria uma ontologia sem existência, Kierkegaard queria a existência sem ontologia, argumentando que Hegel tentou injetar a existência na lógica, mas só conseguiu logicizar a existência, que é o destino de toda filosofia.

32. A existência desaparece sob o pensamento objetivo, e Kierkegaard não queria cometer o mesmo erro, não queria reintroduzir a existência na filosofia, sendo a própria ideia de uma filosofia existencial uma monstruosidade para ele, sendo esse o protesto da existência religiosa contra toda filosofia, pois, já que a filosofia não quer nada com a existência, argumentava Kierkegaard, a existência não deve ter nada com a filosofia.

33. Dado o estado em que a metafísica tinha derivado, dado o domínio total do essencialismo, o protesto de Kierkegaard era compreensível, mas seu existencialismo não é mais que a moeda inversa do essencialismo, pois ser (ens) sem essência não é mais preferível que ser sem existência.

34. O absurdo não é mais solução que o racionalismo, e o que é necessário é uma filosofia integrada de essência e existência, na qual o Ser signifique primariamente existência sem eliminar a essência, na qual o Ser signifique aquilo que é.

35. Heidegger teria simpatia com essas visões, pois também vê Hegel como uma consumação na qual a deriva essencial da metafísica moderna rumo ao subjetivismo se absolutiza, e também não encontra solução na completa inversão da metafísica, que para ele se encontra em Nietzsche, sendo a anti-metafísica tanto quanto nunca ainda metafísica.

36. Além disso, ele era crítico de Kierkegaard, que considerava um autor religioso que permaneceu cativo das categorias ontológicas de Hegel, e não um pensador no sentido especial que dá a essa palavra, pensando, como Gilson, que Kierkegaard compartilhava as suposições ontológicas da metafísica moderna e simplesmente formulou uma reação anti-metafísica contra ela.

A Tese de Santo Tomás sobre o Ser

1. O único lugar na história da metafísica onde a existência assume seu lugar legítimo de supremacia sobre a essência, sem, como em Kierkegaard, expulsar a essência da filosofia de todo, é na metafísica existencial de Tomás de Aquino, havendo só aqui uma genuína filosofia do Ser como esse, na qual nem a substância, nem a unidade, nem a forma podem deslocar a existência de sua primazia dentro da compreensão do Ser.

2. Só aqui há uma genuína filosofia do Ser enquanto Ser na qual o Ser não é reduzido a algo outro, e assim menor, do que é, e, embora essa metafísica tenha um certo ponto de partida aristotélico, logo corta suas amarras aristotélicas e entra num mundo inteiramente diferente, um mundo do qual toda a filosofia grega está em princípio barrada.

3. Gilson desenvolve a originalidade e unicidade da metafísica tomista do esse contradistinguindo-a nitidamente da metafísica grega de Aristóteles, metafísica que para Gilson raramente é mais que uma física no sentido clássico, contradizendo assim frontalmente sua interpretação de Aristóteles a de Heidegger, que, se ele a tivesse examinado cuidadosamente, teria deixado Gilson totalmente perplexo.

4. Como o Heidegger tardio, mas por razões inteiramente diferentes, Gilson pensa que as filosofias dos gregos e dos cristãos são separadas por um abismo, mesmo quando possam parecer usar as mesmas fórmulas, pertencendo a mundos diferentes, diferentes dispensações do Ser, diria Heidegger.

5. Mas a diferença entre eles em sua visão não é que Aristóteles seja um fenomenólogo não causal do presenciar e Santo Tomás um metafísico da produtividade, como Heidegger sustenta, mas que o pensamento totalmente causal de Aristóteles nunca consegue atingir a compreensão genuinamente metafísica da causalidade que se encontra em Santo Tomás.

6. É Aristóteles e não Santo Tomás quem permanece cativo da metafísica do fazer, se fazer (facere) se distingue de criar (creare), ponto que se verá Johannes Lotz tentar explorar, sendo a metafísica de Aristóteles, focada como está no Ser material cambiante e não no Ser como tal, algo menos que metafísica, ainda não metafísica, e certamente não, como para Heidegger, mais que metafísica.

7. Para Heidegger Aristóteles medita a essência da physis, para Gilson Aristóteles é um físico cujo pensamento deve abrir caminho para as realizações verdadeiramente metafísicas de Santo Tomás.

8. A dificuldade com a filosofia de Aristóteles, como Gilson a vê, jaz nas limitações de sua doutrina das quatro causas, pois Aristóteles só podia falar de uma causa motriz, não de uma causa verdadeiramente eficiente, não fazendo o agente aristotélico que induz a forma na matéria mais que efetuar uma mudança na matéria preexistente, mudar seu estado.

9. Mas em Santo Tomás a causa agente é verdadeira causa do Ser, não meramente do movimento ou da mudança, pois mudar a forma de uma coisa, ganhar ou adquirir forma, é, em virtude do princípio metafísico tomista de que o Ser segue a forma (esse consequitur formam), produzir uma modificação no próprio Ser.

10. Mas em Santo Tomás a causa prima é uma causa agentis, um ente supremamente criativo que extrai o Ser do não-Ser, o que só pode ser pedra de tropeço e escândalo para o físico Aristóteles, pois nunca entrou na mente de Aristóteles que a matéria, aquilo de que as coisas são feitas, pudesse ela mesma ser feita.

11. Aristóteles é forçado à posição incômoda de ter definido a metafísica como ciência do ser verdadeiro, ousia, e de ter ao mesmo tempo de incluir o ser não verdadeiro da matéria (hyle) entre suas quatro causas irredutíveis, e, quando quer falar do Ser como Ser, é forçado a admitir na discussão aquilo cujo Ser é tão baixo que não pode ser de si mesmo e é ele mesmo excluído dos entes supremos.

12. Mas, se as teorias aristotélicas da causa agens, da causa finalis e da causa materialis são deficientes, sua maior deficiência, e aquela que jaz na raiz de toda a problemática, envolve a causa formalis, pois as quatro causas se sustentam juntas, e um erro sobre uma é um erro sobre todas elas.

13. Para Aristóteles, o ato supremo do ente, aquilo que faz o ente ser um ente, sua energeia, é a forma, morphe, mas é precisamente aí que Tomás se separa de Aristóteles, pois Tomás de Aquino não podia pôr a existência (esse) como ato de uma substância ela mesma atualizada por sua forma sem tomar uma decisão que, com respeito à metafísica de Aristóteles, era nada menos que uma revolução.

14. Ele tinha precisamente de realizar a dissociação das duas noções de forma e ato, e é precisamente o que fez e o que provavelmente permanece, ainda hoje, a maior contribuição jamais feita por um único homem à ciência do ser, permanecendo as formas substanciais supremas em sua própria ordem, os atos primeiros de suas substâncias, mas, embora não haja forma da forma, há um ato da forma.

15. Em outras palavras, a forma é um ato tal que ainda permanece em potência a outro ato, a saber, a existência, estando aqui a intuição animadora da interpretação de Gilson de Tomás de Aquino, tendo Santo Tomás encontrado seu caminho para uma região do Ser da qual Aristóteles, e todo filósofo grego, estava barrado.

16. Santo Tomás descobriu um ato, uma energeia, que é a própria irrupção dos entes no Ser, seu próprio ato de Ser, e aqui mais que em qualquer outro lugar, convencem-se os estudantes de Santo Tomás, Aquino refuta a acusação heideggeriana de esquecimento do Ser.

17. Aquino respondeu ao chamado de Heidegger para pensar, recordou o que permaneceu no esquecimento ao longo da antiguidade, que o ente é, que o ente é um ente em virtude de uma irrupção e emergência no Ser que é o próprio ato de Ser.

18. É nos gregos antes de Tomás e nos modernos depois de Tomás que esse ato existencial é desvalorizado, é no substancialismo grego e no essencialismo moderno que o ato existencial é transmutado em forma e essência e numa quididade pensável, mas o próprio Aquino teve a persistência e a resistência para permanecer no elemento do Ser, para pensar o Ser puramente em seus próprios termos.

19. Tomás toma o Ser como Ser, na pureza do ato pelo qual o ente irrompe no Ser, e resiste à tentação das ciências particulares de transformar o Ser numa essência.

20. Tanto Gilson quanto Heidegger concordam sobre o fato de que a crença cristã, judaica e muçulmana na criação é o ponto pivotal do pensamento medieval, pois para Heidegger essa crença religiosa compromete o homem medieval com a metafísica do fazer, com uma explicação causal de um ente por outro.

21. Mas na visão de Gilson os gregos permaneceram cativos de um mundo necessário, não tendo o cosmos de Aristóteles começo no tempo nem autor em termos de Ser, sendo o mundo sempre foi e será, e, embora os indivíduos venham a ser e passem, as espécies que eles instanciam permanecem para sempre, como permanece a matéria de que vêm e na qual passam.

22. Não pode haver criação, nem inovação real, nem individualidade genuína, antes como com o adivinho de Zaratustra, para quem tudo é o mesmo, tudo já foi, mas para a metafísica existencial de Santo Tomás não só o mundo admite novidade, como ele mesmo é a maior e mais radical novidade de todas.

23. Além disso, esse processo criativo é obra de um criador supremamente livre que pode intervir na história a qualquer momento, sendo a esse mundo que pertence a autobiografia espiritual da alma individual de um Agostinho.

24. Com efeito, o próprio Heidegger nos disse que aprendeu a pensar a facticidade da existência humana de suas meditações sobre as Escrituras, sendo sua orientação histórica dom da tradição cristã, não da grega, devendo-se em não pequena parte a historicidade pessoal do Dasein à exposição de Heidegger à teologia protestante durante os anos de Marburgo.

25. Se Heidegger aprendeu a pensar o Ser em termos de tempo, aprendeu isso não dos gregos, que no melhor dos casos se moveram implicitamente dentro desse domínio, mas da tradição cristã, na qual o tempo e a história se tornaram temáticos.

26. A doutrina da criação não confina a metafísica de Santo Tomás ao horizonte do fazer, mas a traz face a face com a irrupção do Ser como tal, tendo o próprio Heidegger achado a velha fórmula da metafísica cristã ex nihilo ens qua ens fit uma expressão útil para articular sua própria experiência, contanto, é claro, que seja entendida aleciologicamente e não causalmente.

27. Mas essa fórmula causal contém uma intuição do puro ato de Ser, a simples irrupção do ente no Ser diante do nada, sendo o demiurgo, o caos original, a morphe, os exemplares preexistentes todas invenções gregas e pertencendo à metafísica do fazer e formar.

28. Mas a metafísica do esse é um deus desconhecido para os gregos, e para os Padres gregos e latinos que permanecem sujeitos à tradição grega, entrando-se com ela nos horizontes do judaico-cristianismo, no qual o mundo é contingente, no qual o ente tem Ser apenas como dom, sendo pensar o Ser como esse estilhaçar os horizontes conceptuais do helenismo.

GILSON E HEIDEGGER

1. Após o primeiro aparecimento de L'Être et l'Essence, o ancestral francês de O Ser e os Filósofos, livro ligeiramente diferente escrito em inglês, perguntaram a Gilson como ele encaixaria Heidegger no esquema de coisas desenvolvido em seu livro, sendo a questão para nós óbvia, pois Heidegger pareceria ter-se eminentemente distinguido como pensador que não reduz o Ser à essência ou ao ente.

2. Em resposta a essa questão Gilson acrescentou um apêndice à segunda edição de L'Être et l'Essence no qual retoma a tentativa de Heidegger de superar a metafísica do ponto de vista da metafísica tomista do esse, e essas observações servirão como excelente conclusão para o presente capítulo.

3. É-se impressionado desde o início pelo respeito de Gilson por Heidegger, hesitando ele em fazer quaisquer pronunciamentos finais sobre Heidegger, em parte porque diz não estar à vontade na língua alemã, mas principalmente, suspeita-se, porque quer evitar objeções fáceis contra um pensador dessa magnitude.

4. Ele está impressionado com a tentativa sustentada de Heidegger de pensar o Ser e de evitar substituí-lo por um substituto indigno, escrevendo que Heidegger introduz mais um caso em que o filósofo decide evadir os limites do ente, isto é, a essencialidade da essência, para engajar-se corajosamente no caminho desértico do ser, não sendo Heidegger para Gilson mais um essencialista, e assim ele hesita em colocá-lo em qualquer lugar no mapa que traçou nas páginas precedentes.

5. Heidegger é um daqueles pensadores que querem pensar o próprio Ser, e Gilson simplesmente gostaria de assegurar a Heidegger que o caminho do pensamento não é tão solitário quanto Heidegger insiste, dizendo que se gostaria de saber como dizer a Martin Heidegger quantos companheiros desconhecidos ele tem no caminho onde às vezes se diz que ele acredita estar sozinho.

6. Mas Gilson não aceitará de modo algum a insistência de Heidegger de que a metafísica mesma, toda metafísica, pertence a um esquecimento do Ser, pois pensa que as flechas críticas de Heidegger atingem apenas a má metafísica, a metafísica onto-teo-lógica, sendo assim para Gilson o verdadeiro ponto de contenda com Heidegger não o essencialismo, pois Heidegger não é um essencialista, mas a metafísica, pois Tomás de Aquino não é um onto-teólogo.

7. Gilson escreve que a raiz da filosofia não deve mais ser procurada na filosofia, e, se a metafísica é o cume da filosofia, é necessário procurar essa raiz fora da metafísica, sendo esse o momento catastrófico de sua doutrina, e argumenta esse ponto do seguinte modo.

8. Mesmo que, no fato histórico atual, a metafísica tenha de fato tendido a ser nada mais que uma onto-teo-logia, isso não é o que a metafísica deve em princípio significar, rejeitando Heidegger toda metafísica possível com base em todas as doutrinas metafísicas existentes, mas, mesmo que toda teoria metafísica existente fosse defeituosa, isso não excluiria a possibilidade do aparecimento de uma metafísica genuína no futuro, ou mesmo no passado, se Heidegger a tivesse perdido.

9. No entanto, pensa-se que Gilson está enganado sobre isso, pois Heidegger afirma expressamente que sua exposição da história da metafísica não é um relato histórico, mas uma sondagem da essência da metafísica em termos do Seinsgeschick que a anima, sendo a metafísica essencialmente, não apenas factualmente, uma retração do Ser na qual é impossível pensar o Ser como tal sem abandonar sua própria estrutura como metafísica.

10. Mas Gilson não faz menção do Seinsgeschick, argumentando também a partir da própria ideia de filosofia primeira que ela não pode, por definição, ser ultrapassada, pois a noção de superar uma filosofia primeira dificilmente faz sentido, e, se é necessário superar a metafísica do ente enquanto ente, isso simplesmente significa que esta não é a filosofia primeira, substituamo-la então por uma nova filosofia que seja verdadeiramente primeira, a de Heidegger, por exemplo, mas não teremos superado a metafísica, sendo a metafísica, por definição e enquanto filosofia primeira, um conhecimento que não pode ser superado.

11. Mas mais uma vez, o que é primeiro na filosofia para Heidegger, e a metafísica certamente o é, não é primeiro no pensamento, pois para Heidegger a filosofia primeira deve sempre ser filosofia primeira, que é metafísica, mas Gilson não se dirige ao tipo inteiramente diferente de pensamento, à transformação do pensamento, para a qual Heidegger chama, o pensamento meditativo que supera toda filosofia, primeira ou última.

12. Na visão de Gilson, a metafísica de Santo Tomás não é nem uma ontologia nem uma usiologia, mas uma filosofia do esse, do Ser (Sein, einai), e, embora Santo Tomás aceite a fórmula aristotélica de que a metafísica é a ciência do ente enquanto ente (to on he on), é impelido por essa fórmula além do ente para o próprio Ser dele.

13. Pois determinar o ente enquanto ente (ens qua ens) é entender o ente em termos de seu ser, seu ato de existir (esse), sendo o esse o ato em virtude do qual o ente (ens) emerge no Ser, nem sendo o pensamento de Santo Tomás uma teo-logia no sentido de Heidegger, pois Deus como Santo Tomás o concebe não é algum ens realissimum.

14. Com efeito, como se verá no próximo capítulo, Deus não é de modo algum um ens para Santo Tomás, no sentido estrito, mas ipsum esse subsistens, o puro ato subsistente de ser ele mesmo, não terminando a metafísica de Santo Tomás num primeiro ente que causa outros entes, mas no puro Ser ele mesmo cujo Ser é comunicado por participação aos entes criados, sendo uma metafísica do esse ao longo de todo o seu percurso, não do ens.

15. Ora, pareceria não fazer sentido algum falar de um esquecimento do Ser em conexão com Santo Tomás se se tem em mente a qualidade existencial da metafísica tomista acentuada por Gilson, pois, se o esquecimento do Ser significa tomar o Ser impensadamente como garantido, tomar o próprio ente sem jamais tematizar seu Ser, então o tomismo é um caso paradigmático de uma filosofia na qual o Ser foi recordado (Denken an das Sein), na qual um pensamento do Ser (Seinsdenken) tem lugar.

16. Ninguém mostrou mais claramente que Gilson que em outras teorias metafísicas o ato de ser é negligenciado, negado ou reduzido a algum tipo de apêndice da essência, sendo nessas filosofias o Ser tomado como garantido, como matéria demasiado óbvia, simples e evidente por si para merecer mais consideração, sendo toda a atenção dirigida nessas filosofias ao que o ente é, sem prestar qualquer atenção especial ao fato de que o que é de fato existe.

17. Gilson e outros estudantes contemporâneos de Santo Tomás tematizaram esse aspecto da obra de Aquino tão vivida e claramente que a acusação de que em Santo Tomás o Ser caiu no esquecimento parece patentemente infundada.

18. Mas a questão levantada pelo estudo de Gilson é se essa metafísica existencial basta para superar o que Heidegger entende por esquecimento do Ser, ou se ela meramente equivale a uma versão existencial da Seinsvergessenheit, pois, mesmo que no tomismo o esse recupere sua autoridade sobre a essentia, mesmo que se tenha em Santo Tomás uma metafísica existencial e não essencialista, não é isso simplesmente, da perspectiva de Heidegger, uma reversão que se dá inteiramente dentro da metafísica sem nunca dar o passo atrás para fora da metafísica como esquecimento do Ser.

19. Nunca se deve esquecer o caráter radicalmente aleciológico e fenomenológico do pensamento de Heidegger, pois o que Heidegger entende por Ser é physis e aletheia, o processo emergente de irromper no desvelamento, mas Gilson e os tomistas pensam em termos de ens reale, do que Heidegger chama em Ser e Tempo de realidade (Realität), Ser real, presença-à-mão (Vorhandensein).

20. Mesmo que Gilson tenha tematizado o próprio ato de Ser, para Heidegger isso não equivaleria a mais que uma ênfase num princípio do Ser objetivo (Vorhandensein) sobre outro, sendo de fato uma ênfase numa noção unicamente romana, agere, actus, actio, na qual a experiência grega original da aletheia se deteriorou gravemente num conceito de Ser em termos de eficiência e produtividade.

21. Deve-se constantemente ter em mente a estrutura radicalmente histórica e aleciológica da noção heideggeriana de Ser e de esquecimento do Ser, e deve-se acautelar contra precipitar-se cegamente em comparações diretas entre Heidegger e Tomás, Gilson ou qualquer comentador tomista.

22. Não se acredita de fato que qualquer heideggeriano se comovesse com a metafísica existencial de Santo Tomás, pois tomaria o esse como noção objetivista e ahistórica, isto é, como fenomenológica e historicamente ingênua, podendo a metafísica de Tomás de fato tematizar o Ser como actus, mas não tematiza o próprio processo luminoso em virtude do qual o Ser como actus é concedido ao homem medieval.

23. Tomás é levado pela dispensação medieval do Ser, atraído por seu puxão (Ent-zug), sem estar atento ao poder que puxa, o doador e tomador histórico de significado, sendo o Ser como aletheia que Heidegger pensa ter caído no esquecimento, e pertencendo a aletheia a um tipo fenomenológico-histórico de pensamento que seria inteiramente impossível para um homem do século XIII.

24. Mas tudo isso precisa ser desenvolvido mais cuidadosamente, e é cedo demais para tirar quaisquer conclusões que não sejam tentativas da análise até este ponto, devendo-se agora voltar às obras de Aquino e de Heidegger e sondar mais profundamente como cada um desses pensadores entende o Ser.

25. Só então se estará em posição de dizer com segurança se, do lado de Heidegger, a noção de um esquecimento do Ser convém à metafísica do esse e como uma resposta pode ser dada a essa crítica em nome de Santo Tomás, ouvindo-se no Capítulo 4 mais cuidadosamente as próprias palavras de Santo Tomás sobre o Ser, e tentando-se no Capítulo 5 novamente um confronto mais decisivo da metafísica do esse com o pensamento do Ser.