CRISTOLOGIA

BOAVENTURA — ITINERÁRIO DA MENTE A DEUS

1 “Bem-aventurado o homem, ó Senhor, que de Ti recebe ajuda. Ele dispôs no seu coração os degraus para se elevar deste vale de lágrimas até o lugar onde está o termo de seus desejos” (Salmos 83:6).

A felicidade não é senão o gozo do sumo Bem (agathon). O sumo Bem está acima de nós. Ninguém, por conseguinte, pode ser feliz senão elevando-se acima de si mesmo, não já com o corpo mas com o coração. Mas, para elevarmo-nos acima de nós mesmos, temos necessidade duma virtude superior. Quaisquer que forem as nossas disposições interiores, para nada servem se a graça não nos ajudar. Ora, o auxilio Divino está sempre ao alcance daqueles que o pedem do fundo do coração com humildade e devoção. Quer dizer, é dado só aos que, suspirando, se voltam para Deus neste “vale de lágrimas” (Salmos 83:6), com ardente oração. A oração é, pois, o princípio e fonte de nossa elevação a Deus. Com efeito, Dionísio, no seu livro acerca da Teologia Mística (Cf. De Mystica theologia, cap. I, § 1. Cf. infra, cap. VII, 5), querendo nos instruir sobre os arrebatamentos da alma, começa primeiro com uma oração.

Roguemos, portanto, e digamos ao Senhor nosso Deus: “Conduze-nos, ó Senhor, na tua via e eu caminharei na tua verdade. Que o meu coração se regozije no temor de teu Nome” (Salmos 85:11).

2 Orando assim, nosso espírito se ilumina para conhecer os diversos degraus de nossa elevação a Deus. Com efeito, na atual condição de nossa natureza, o Universo é a escada pela qual ascendemos até o Criador. Ora, entre os seres criados, alguns são o vestígio do Criador; outros, ao invés, são sua imagem. Alguns são materiais; outros, espirituais. Alguns são temporais; outros, imortais. E, por isso, uns estão fora de nós; outros, dentro de nós.

NOTA: Há toda uma teologia atrás dos termos bonaventurianos vestígio e imagem (eikon). Vestígio é um termo que S. Boaventura aplica às criaturas — tanto corporais quanto espirituais — enquanto de longe mas de maneira distinta representam a Deus como causa determinada e inconfusa — causa eficiente, formal e final. Os vestígios levam ao conhecimento (gnosis) dos atributos comuns e apropriados de Deus (como são o poder, a sabedoria e a bondade). Por isso, é possível vislumbrar, por meio do vestígio, o mistério da SSma. Trindade. Quando S. Boaventura fala da contemplação de Deus fora de nós pelos vestígios e nos vestígios, refere-se então à subida progressiva da alma a Deus por meio das criaturas materiais. Considerar a Deus pelos seus vestígios significa contemplá-lo por meio das criaturas, onde reluzem as perfeições divinas. Considerar a Deus nos seus vestígios equivale a contemplá-l'0 não já no mundo, exterior a nós — onde Deus está latente — mas no mundo que, na sua semelhança intencional, entrou dentro de nós pela porta dos sentidos. Cf. Lexicon Bonaventuriano, incluído nas Obras Completas de San Buenaventura, t. I (BAC, Madrid 1945), p.739. Ao invés, uma criatura é imagem quando representa a Deus como “objeto” de modo próximo e distinto. A imagem considera as propriedades que têm a Deus por objeto. Leva ao conhecimento (gnosis) dos atributos próprios das Pessoas divinas na SSma. Trindade (como a paternidade, a filiação, etc). Esta representação só é possível nos seres espirituais. Por meio da imagem a criatura pode assemelhar-se a Deus pelo conhecimento (gnosis) e pelo amor. Cf. Lexicon Bonaventuriano, loc. cit., p.733. Estes conceitos e seus conteúdos esclarecer-se-ão, evidentemente, à Medida que avançarmos na leitura da obra. Para uma exposição mais técnica e detalhada, cf. Etienne Gilson. La Philosofia de Saint Bonaventure (Libr. Philosophique J. Vrin, Paris 1943), pp.165-191.

Para chegarmos à consideração do primeiro Princípio essencialmente espiritual, eterno e acima de nós, é necessário passarmos antes pelo vestígio, que é material, temporal e exterior. Isto significa pormo-nos na via de Deus.

Além disso, é preciso que entremos na nossa alma, que é imagem de Deus, imortal, espiritual e dentro de nós. Isto significa entrarmos na verdade de Deus.

É necessário, enfim, que nos elevemos até o Ser eterno, espiritualíssimo e transcendente, fixando o olhar no primeiro Princípio. Isto significa regozijarmo-nos no conhecimento (gnosis) de Deus e no respeito à sua majestade.

3 Tal é a viagem de três dias na solidão (cf. Êx 3,18). Este é o tríplice esplendor de um só dia, dos quais o primeiro pode ser comparado ao anoitecer, o segundo à manhã, o terceiro ao meio-dia. Isto ainda representa a tríplice existência das coisas: na matéria, na inteligência e na Arte divina, segundo se lê na Sagrada Escritura: “Seja feito. Fez. Foi feito” (cf. Gênesis 1:3 ss). E isto tem também relação com a tríplice substância de Jesus Cristo, nossa verdadeira escada, isto é, com o seu corpo, com a sua alma e com a sua Divindade.

NOTA: Como explica Ph. Boehner, “isto refere-se à existência das coisas na matéria, já que, segundo S. Boaventura, todas as criaturas, mesmo os anjos, são compostos de matéria e forma; à existência das coisas no intelecto angélico (intelligentia); e à existência das coisas em Deus, que é a Arte eterna, ou, antes, de acordo com S. Boaventura, no Verbo de Deus, em quem o Pai concebeu as ideias. Op. cit., p. lll, nota 6. Consequentemente, “o Seja feito se refere à expressão das ideias na Arte eterna — Deus; o Fez se refere à infusão das ideias nos intelectos angélicos na sua iluminação; e, já que a luz e os anjos se equacionam, S. Agostinho e S. Boaventura notam que a criação da luz não foi uma consequência do Foi feito, mas que este Foi feito refere-se à criação do mundo visível segundo as ideias”. Id., ibid., nota 7. Quanto à afirmação de todas as criaturas — mesmo os anjos — estarem compostas de matéria e forma, é mister compreendê-la no seu sentido bonaventuriano. Para S. Boaventura, todas as naturezas espirituais — anjo, alma, etc. — são de per si compostas de matéria e forma. Mas não se trata “de matéria corpórea ou física, mas de matéria entendida como princípio metafísico de todo o ser que de alguma maneira está em potência e devém”. Efrem Bettoni, O.F.M., San Bonaventura (La Scuola Ed.. Brescia 1945), p.110. Para uma exposição mais técnica, cf. E. Gilson, op. cit., pp.192-216 e pp.254-273.

4 Segundo esta tríplice maneira de nos elevarmos progressivamente a Deus (isto é: pelas criaturas, pela alma e por Deus), a nossa alma possui três principais vias para perceber. Na primeira, olha sobre as coisas corporais e exteriores — pelo que se chama “animalidade” ou sensitividade. Na segunda, olha sobre si mesma e dentro de si mesma — e se chama, por isso, espírito. Na terceira, olha acima de si mesma — e se denomina então mente. Estas três faculdades devem servir-nos para elevarmo-nos a Deus, para amá-l'O “com toda nossa mente, com todo nosso coração, com toda nossa alma” (Marcos 12:30). Nisto consiste a observância perfeita da Lei e toda sabedoria cristã.

5 Assim, pois, cada um dos três mencionados modos é duplo, segundo considerarmos a Deus como o Alfa e Omega de tudo (ef. Apoc 1,8), segundo O contemplarmos em cada um desses modos como por meio dum espelho ou como dentro dum espelho, ou, enfim, segundo considerarmos cada grau em si mesmo, separadamente, ou em relação a outro. É necessário, portanto, elevar ao número de seis os degraus de nossa elevação a Deus. Como Deus criou o Universo em seis dias e ao sétimo repousou, assim também esse pequeno mundo que é o homem há de ser conduzido com perfeitíssima ordem ao repouso da contemplação passando pelos seis degraus das iluminações progressivas.

Estes seis degraus estão simbolizados na Escritura. De fato, por seis degraus subia-se até o trono de Salomão (cf. 3 Rs 10,19). Os Serafins que viu Isaías eram seis (cf. Isaías 6:2). Deus “chamou a Moisés do meio da nuvem”, após seis dias (cf. Êxodo 24:16). Igualmente Cristo, “depois de seis dias, conduziu seus discípulos a uma montanha e se transfigurou na presença deles” (Mateus 17:1 ss).

6 A estes seis degraus de elevação a Deus correspondem as seis potências da alma, pelas quais ascendemos das coisas inferiores às superiores, das exteriores às interiores, das temporais às eternas. São elas: os sentidos, a imaginação, a razão, o entendimento, a inteligência e a consciência.

Estas faculdades, formadas em nós pela natureza, desfiguradas pelo pecado e reformadas pela Graça, devem ser purificadas pela justiça, exercitadas pela ciência, aperfeiçoadas pela sabedoria.

7 Na disposição original de nossa natureza, Deus criou o homem apto ao repouso da contemplação. É por isso que “foi colocado no paraíso das delícias” (Gênesis 2:15). Tendo-se o homem, porém, apartado da verdadeira luz e tendo-se voltado para um bem perecível, encontrou-se inclinado por própria culpa para a terra e, com o pecado original, inclinou todo o gênero humano com uma dupla miséria: a ignorância do espírito e a concupiscência (pleonexia, epithymia) da carne. O homem, assim cegado e inclinado para a terra, encontra-se atado nas trevas e é incapaz de ver a luz do Céu, se a graça e a justiça não o ajudarem contra a concupiscência (pleonexia, epithymia) , se a ciência e a sabedoria não dissiparem a sua ignorância.

Tal reparação se faz por meio de Jesus Cristo, “o qual foi feito por Deus para ser nossa sabedoria, nossa justiça, nossa santificação e nossa redenção” (1 Cor 1,30). E Cristo, sendo “a virtude e a sabedoria de Deus” (1 Cor 1,24), o Verbo humanado “cheio de graça e de verdade”, “espalhou sobre nós a graça e a verdade” (João 1:14-17). Ele nos deu a graça da caridade, a qual, “partindo dum coração puro, duma consciência reta e duma fé sincera” (1 Tim 1,5), retifica toda a alma de acordo com o tríplice modo de ver de que já falamos. Ele nos deu a ciência da verdade ensinando-nos com as três formas da teologia, isto é, a simbólica, a própria e a mística. Com a teologia simbólica nos ensina a usarmos bem das coisas sensíveis, com a própria a usarmos bem das coisas intelectuais, com a mística a transportarmo-nos aos arrebatamentos superiores do espírito.

NOTA: O conceito bonaventuriano de Teologia implica tríplice divisão — simbólica, própria e mística. “A teologia simbólica parece ser a aplicação da Sagrada Escritura às criaturas com o propósito de chegar a seu significado simbólico. (…) A teologia própria é, naturalmente, a teologia em geral; a teologia mística tem a conotação usual moderna”. Ph. Boehner, op. cit., p.l 13, nota 13. Cf. também E. Longprè, op. cit., cols. 1772-1773.

8 Portanto, aquele que quer elevar-se a Deus deve evitar o pecado que desfigura a natureza e aplicar as faculdades naturais acima mencionadas, para adquirir pela oração a graça que reforma, por uma vida santa a justiça que purifica, pela meditação a ciência que ilumina, pela contemplação a sabedoria que aperfeiçoa. E, como ninguém chega à sabedoria sem a graça, sem a justiça e sem a ciência, assim também ninguém pode chegar a contemplação sem uma meditação profunda, sem uma vida pura e sem uma oração fervorosa. Ora, a graça é o principio da retidão, da vontade e da iluminação da inteligência. Por conseguinte, devemos antes de tudo orar, depois viver santamente e, enfim, aplicar nosso espírito às belezas da verdade e nos elevar gradativamente, contemplando-as, até chegarmos “à montanha excelsa, onde se vê o sumo Deus no esplendor de sua glória” (Salmos 83:8).

9 Mas, como na escada de Jacó primeiro se sobe e depois se desce (cf. Gênesis 28:12), coloquemos, pois, na base o primeiro degrau de nossa ascensão a Deus e comecemos por contemplar todo este mundo sensível coco um espelho através do qual podemos chegar até Deus, o artista soberano. Nós seremos assim os verdadeiros israelitas que passam do Egito à terra prometida (cf. Êx 13,3 ss). Quer dizer, os verdadeiros cristãos que passam com Cristo “deste mundo ao Pai celeste” (João 13:1) e os verdadeiros amigos da sabedoria que nos convida e nos diz: “Vinde a mim todos os que me desejais e eu vos saciarei dos frutos que levo” (Ecli 24,26). “Porque também da grandeza e da beleza das criaturas se pode conhecer o Criador” (Sab 13,5).

10 O sumo poder do Criador, a sua sabedoria e a sua bondade resplandecem nas realidades criadas, conforme o revelam os sentidos corporais ao sentido interior por três modos. Com efeito, os sentidos externos servem a inteligência, quer ela raciocine, quer ela creia, quer ela contemple. Pela contemplação a inteligência considera a existência atual das coisas, pela fé o seu curso habitual e pelo raciocínio a sua excelência potencial.

11 Quando a inteligência considera as coisas em si mesmas, seu olhar descobre nelas o peso, o número e a Medida: o peso que as faz tender a um lugar, o número que as distingue e a medida que as limita. E, assim, percebe nelas o seu modo de ser, a sua beleza e a sua ordem, como também a sua substância, a sua potência e a sua atividade. Eis como, pelo vestígio das coisas criadas, a inteligência pode elevar-se ao conhecimento (gnosis) do poder, da sabedoria e da imensa bondade do Criador.

12 Quando a inteligência considera o mundo com os olhos da Fé, descobre-lhe então a origem, o curso e o termo. Com efeito, a Fé nos revela que o mundo teve uma origem pelo Verbo da vida. Revela-nos também que no curso do mundo três leis se sucederam: a lei natural, a lei escrita e a lei da Graça. Nos diz, enfim, que este mundo terá término com o juízo universal. A inteligência reconhece, destarte, na Origem do Mundo o poder, no seu curso a providência e no término a justiça do primeiro Princípio.

13 Finalmente, a inteligência, prosseguindo suas indagações com o raciocínio, repara que alguns seres não possuem senão a existência, outros possuem a existência e a vida, e outros têm a existência, a vida e o discernimento. Os primeiros são os seres inferiores, os segundos intermédios e os terceiros os mais perfeitos. Vê também entre estes três que alguns são puramente corporais. Outros, ao invés, são em parte corporais, em parte espirituais (isto é: os homens). E de tudo isto deduz a existência de seres totalmente espirituais, mais perfeitos e mais dignos do que os precedentes (evidentemente, são os anjos).

Vê ainda que certos seres estão sujeitos à mudança e à corrupção, como tudo aquilo que é terrestre. Outros são móveis mais incorruptíveis, como os corpos celestes. Compreende então que existem outros seres que são imutáveis e incorruptíveis, como aqueles que habitam acima do céu visível. É assim que o mundo visível leva o intelecto a considerar o poder, a sabedoria e a bondade de Deus — e fá-lo reconhecer que Deus possui o ser, a vida, a inteligência, uma natureza espiritual, incorruptível e imutável.

14 Tal consideração alarga-se ainda mais se meditarmos nas sete condições ou propriedades das criaturas, que fornecem à inteligência sete testemunhos do poder, da sabedoria e da bondade de Deus — ou seja, se considerarmos atentamente a origem, a grandeza, a multiplicidade, a beleza, a plenitude, a atividade e a ordem de todas as coisas criadas.

A origem das coisas — considerada na obra dos seis dias do tríplice ponto de vista da criação, da separação e do ornamento — proclama o poder de Deus que produziu tudo do nada, a sua sabedoria que tão perfeitamente separou todos os seres, e a sua bondade que generosamente ornou todos os seres de beleza.

A grandeza das coisas pode ser considerada quer na sua vasta extensão, largura e profundeza, quer no seu imenso poder que age em todas essas dimensões — como se vê na propagação da luz — quer na eficiência de sua ação interior, contínua e difusiva — tal como se observa na ação do fogo. Também esta grandeza dos seres nos manifesta claramente a imensidade do poder, da sabedoria e da bondade de Deus trino, que existe em todas as criaturas com seu poder, sua essência e sua presença, sem ser, porém, circunscrito por nenhuma delas.

A multiplicidade das coisas com as suas diferenças genéricas, específicas e individuais em sua substância, em sua forma ou figura e em sua atividade, que escapa a toda apreciação humana, revela igualmente com clareza a imensidade dos três atributos divinos acima referidos.

A beleza das criaturas com a variedade de suas luzes, de suas figuras e de suas cores, considerada nos corpos simples, mistos e orgânicos — como são os astros e os minerais, as pedras e os metais, as plantas e os animais — proclama altamente as mesmas perfeições de Deus.

Fala-nos igualmente da perfeição de Deus a plenitude das coisas, porquanto a matéria está cheia de formas por causa de seus princípios de desenvolvimento latentes ”, a forma está cheia de atividades potenciais, e a potência está cheia de efeitos segundo o exercício de sua atividade.

NOTA: No original S. Boaventura emprega uma fórmula consagrada na Idade Média: “rationes seminales”, isto é, literalmente, princípios seminais — expressão que é, por sua vez, a transposição latina dos “logoi spermatikoi” do estoicismo grego. Com ela faz-se referência a uma teoria que S. Boaventura recebeu desses filósofos, através da adoção — e adaptação — de S. Agostinho. Dela trata expressamente no II Sententiarium (II Livro do seu Comentário às Sentenças), Dist. 7, Pars II, Art. 2, Quaest. 1 e Dist. 18, Art. 1, Quaest. 2 ss. Nossa tradução pode parecer um tanto livre, mas talvez seja a única maneira de exprimir a qualidade dinâmica ai envolvida. No pensamento de S. Boaventura, “as rationes seminales são potencialidades ativas e positivas que o Criador inseriu e encobriu no seminarium deste mundo. Elas são as essências ou formas das coisas a serem produzidas. Produção e geração, porém, são apenas o despertar desta potencialidade positiva e o estimulo para o seu desenvolvimento até o estado completo e visível. (…) Os dois estados de implicação (potencialidade ativa) e de explicação (a criatura visível) são semelhantes a i:m botão de rosa e a uma rosa”. Ph. Boehner, op. cit., p. 115. nota 23. Para uma exposição mais técnica, cf. E. Gilson, op. cit., pp.236-253.

A múltipla atividade das criaturas — seja natural, seja cultural, seja moral — mostra-nos, na sua riquíssima variedade, quão imenso é aquele poder, aquela sabedoria, aquela bondade, que de todas as coisas é “a causa de sua existência, a luz de sua razão e a regra de sua vida”. (A frase é de S. Agostinho, VIII De Civitate dei, cap. 4)

A ordem que discernimos nas coisas com respeito à sua duração, à sua posição e ao seu influxo — isto é, na relação entre o antes e o depois, entre o mais alto e o mais baixo, entre o mais nobre e o mais ignóbil — nos faz descobrir no livro da Criação o primado, a sublimidade, a dignidade do primeiro Princípio na Infinidade de seu poder.

A ordem das leis divinas, dos preceitos e dos juízos no livro da Sagrada Escritura nos faz ver a imensidade de sua sabedoria.

A ordem dos Sacramentos, das graças e das recompensas no corpo da Igreja nos leva a admirar a sua imensa bondade.

A ordem, pois, nos conduz como pela mão dum modo muito evidente Àquele que é soberanamente poderoso, soberanamente sapiente e soberanamente bom.

15 Cego é, por conseguinte, quem não é iluminado por tantos e tão vivos resplendores espalbados na Criação. É surdo quem não acorda por tão fortes vozes. É mudo quem em presença de tantas maravilhas não louva o Senhor. É insensato, enfim, quem com tantos e tão luminosos sinais não reconhece o primeiro Princípio.

Abre, pois, os olhos e inclina o ouvido de teu espírito, desata teus lábios e dispõe teu coração (cf. Prov 22,17), para que em todas as criaturas vejas, ouças, louves e ames a teu Deus, se não quiseres que todo o Universo se levante contra ti. Um dia, “toda a Criação se erguerá contra os insensatos” (Sab 5,21), ao passo que será motivo de glória aos sensatos, os quais podem dizer com o Profeta:

NOTA: O leitor poderá comprovar, neste cap. I e no subsequente cap. II do Itinerário, como a visão franciscana do cosmo acentua vigorosamente a sacra-mentalidade da matéria — ou, para expressá-lo em termos teilhardianos, “a diafania crística da matéria”. Cristoforo Cecci, O.F.M., La Fede, prospettiva e critério nella visione francescana delle cose, em Quaderni di Spiritualitá francescana 9 (1965) pp.83-95, mostra bem “por que a visão franciscana da natureza aparece como uma luminosa visão cósmica. 'Todo o mundo é como um espelho cheio de luzes' — escreve o Seráfico Doutor (In Hexaèmeron, Coll. II, n. 27). Ou, o que é o mesmo, o mundo aparece a S. Boaventura como um livro, do qual as coisas não são senão as páginas ou as letras com as quais êle é escrito (cf. In Hexaëmeron, Coll XII, n. 14)” (pp.90-91). Ora, de acordo com esta visão, “se, vistas de cima, as coisas estão já harmônicamente dispostas em unidade, porque única a sua fonte; considerando-as desde baixo, a unidade piú che fatta é de farsi, não tanto classificando quanto descobrindo a trama sobre a qual tem sido tecida a sua variedade” (p.91). Trata-se, pois, de sublinhar a cristoftnatlzacão das realidades do cosmo. “Porque disto se trata na visão franciscana: tudo tem sido feito para Cristo, o todo deve coordenar-se para construir o seu trono de glória; n'Ele todas as coisas, segundo a expressão paulina, encontram o próprio fim e o próprio significado. Nas coisas todas deve poder-se, pois, descobrir este sublime elã de finalidade para Cristo, centro dos desígnios de Deus e da vida do mundo. Na visão franciscana, Cristo conduz tudo o que é criado ao próprio cumprimento: por isso se pode falar dum significado cósmico d'Ele. A teoria bonaventuriana de Cristo 'medium omnium', através do qual toda coisa toma o seu significado, justifica — parece-nos — o que estamos a asserir (cf. In Hexaëmeron, Coll. I, n. 1)” (pp.91-92). Nesta perspectiva cristológica, “aparece óbvio que as coisas tenham um valor não determinado pelo emprego que delas se pode fazer, mas que se identifica com a sua espessura ontológica, com a sua estrutura. As coisas são aquilo que são com um 'a mais' que elas sacramentalmente escondera” (p.92). Isso S. Boaventura faz ver nos cap. I e II desta obra — e em outras. A razão desta sacramentalidade da matéria é — sabe-se — a sua teoria do exemplarismo: “As coisas refletem a Deus porque Deus de algum modo escondeu-se nelas. O que são de resto as coisas criadas na sua rica individualidade, se não a tradução concreta das ideias de Deus?” (p.93). “É o motivo platônico-agostiniano que retorna no pensamento franciscano, depurado, porém, daquele certo pessimismo com relação á matéria que parece estar presente sobretudo no dualismo do pensador grego. A matéria aparece, antes, na visão franciscana da realidade criada, elevada a nobre tarefa de sacramento de Deus” (ibíd.). Cf. infra, cap. II, 11.