CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. The Mystical Element in Heidegger's Thought. Athens: Ohio University Press, 1978. (Edição revista: New York: Fordham University Press, 1986).

1. A obra argumenta que é enganoso falar de Heidegger como um místico, e que no máximo se deveria notar um certo elemento místico, uma certa analogia entre Heidegger e o misticismo, mas que no fim Heidegger está separado por um abismo do misticismo, havendo o sentido de que é o místico do título que alguns leitores fixaram, enquanto se pretendia enfatizar o elemento, que é apenas uma analogia, pois é importante manter um senso da distância entre Heidegger e os místicos.

2. Para Heidegger, a matéria do pensamento é a história do Ser como ela se desdobra no Ocidente, a linguagem do Ser como ela nos dirige através das épocas, enquanto para Eckhart é a unidade silenciosa e atemporal da alma com Deus, onde meu fundamento e o fundamento de Deus são um.

3. A preocupação de Heidegger é com o evento da manifestação, o acontecimento histórico da verdade desde os primeiros gregos até o presente, um evento secular que tem a ver com o movimento dos saecula, enquanto a de Eckhart é com a sagrada unio mystica, e no máximo se pode ver uma certa analogia estrutural entre o modo como em Eckhart Deus ultrapassa a alma que permanece aberta a Ele e a abertura do pensamento ao Ser em Heidegger.

4. É certamente verdade que Mestre Eckhart é um dos mestres de quem Heidegger aprendeu algo sobre o pensamento, pois em Der Satz vom Grund de 1957 Heidegger retoma um dístico do poeta místico alemão Angelus Silesius, A Rosa É Sem Porquê, que põe em verso uma expressão de Mestre Eckhart e que Heidegger usa para delimitar o princípio metafísico de Leibniz de que nada é sem razão.

5. Para Heidegger o poeta não viola a metafísica frontalmente ao propor uma proposição caprichosa e irracional, mas ao contrário ele sai da esfera do discurso proposicional e traz às palavras uma experiência da rosa que jaz além da esfera de influência dos prestigiosos princípios da metafísica, e no verso do poeta uma nova região se abre do outro lado do pensamento representativo, e na experiência da rosa pelo poeta pensamento e Ser sofreram uma transformação e uma emancipação das restrições do pensamento metafísico objetivante.

6. Mas embora seja claro que o misticismo de Silesius, e em última análise o de Eckhart, é um modelo para o pensamento heideggeriano, o que é mais instrutivo de tudo nessa comparação é o modo como Heidegger difere de Eckhart, pois há uma certa noção de perigo no pensamento de Heidegger que não se encontra no misticismo religioso de Eckhart.

7. Há um lado sombrio e agourento do Ereignis, pensado por vezes por Heidegger como um jogo alto e perigoso, como um jogo em que as apostas são altas, em que nós mesmos somos os entes em jogo, como um jogo cujo resultado é escuro e incerto, e o perigo, a Gefahr, é que a essência do homem e da verdade seja pervertida de uma vez por todas, que o domínio do Gestell seja inquebrável, que a noite do mundo se torne mais escura.

8. Os movimentos do Ereignis, a sequência de configurações epocais, o ritmo dos Geschicke são todos sem fundamento, e lembram-se as fórmulas heideggerianas de uma espécie de redundância profunda ou tautologia, sempre diferentes mas sempre as mesmas, de que isso acontece porque acontece e joga porque joga, que faz o que faz sem fundamento e joga porque joga, e estranhou-se quando mais tarde se leu a crítica de Derrida à esperança heideggeriana, pois parecia que não havia nada otimista no Seinsdenken.

9. Se a tarefa de um autor que escreve uma introdução a uma nova impressão é, como o Deus do Gênesis, olhar para trás sobre a obra dos seis dias e declará-la boa, propõe-se que há duas coisas no argumento exposto em The Mystical Element in Heidegger's Thought que são importantes, pois em primeiro lugar ele demarca uma saída única, religiosa e não heideggeriana, da onto-teo-logia, uma superação religiosa da metafísica, e em segundo lugar ele marca de modo impressionante o que é característico do próprio projeto de Heidegger de superar a metafísica, e quer-se aproveitar a oportunidade oferecida pela impressão revista dessa obra pela Fordham University Press para abordar esses dois pontos.

I

1. Em Eckhart encontra-se um poderoso esforço desconstrutivo voltado a desfazer o Deus onto-teo-lógico, um impulso implacável para nos libertar e libertar Deus dos construtos e ídolos da metafísica, e Eckhart está sempre procurando maneiras de ir além de Deus, isto é, do que os homens chamam Deus, seja com base na teologia metafísica seja na fé revelada.

2. É por isso que ele até rejeita a adequação de falar de Deus em termos da Trindade de pessoas, pois tudo o que se pode dizer de Deus, mesmo que se diga com base na revelação divina, não pode ser Deus, não pode ser o que Deus é, e tudo o que sabemos sobre Deus não é Deus, pois isso é Deus na medida em que foi trazido sob o domínio do conhecimento humano, e tudo o que queremos de Deus não é Deus, pois isso é Deus na medida em que foi trazido sob o domínio da humanidade.

3. O único caminho para Deus, isto é, para o Deus verdadeiramente divino, o que Eckhart às vezes chamava de Divindade além de todo Deus, é desligar toda a operação do conhecer e do querer, ou seja, suspender as operações da subjetividade, desconectar o ego cogito e deixar Deus ser, deixar Deus ser Deus, e foi é claro nesse ponto que Eckhart invocou a palavra Gelassenheit, o deixar-ser, e a regra mais alta que impera nesse reino é a oração de Eckhart de que se pede a Deus para nos livrar de Deus.

4. O Deus verdadeiramente divino é precisamente o Deus que recua por trás de tudo o que é dito sobre Ele, e a única coisa que se pode dizer de Deus que lhe convém é que nada do que dizemos sobre Ele lhe convém, isto é, que Ele se retira por trás de todos os nomes, que não tem nome-mestre, nenhum nome que o domine, nenhum nome próprio que capture o que lhe é próprio.

5. Ele não é nem mesmo Deus, nem o Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra do Credo, nem o primum ens da metafísica, e Deus é o que se retira, ou melhor, Deus é o que se retira, o que sempre já permanece atrás, na lethe, sempre diferindo por trás do significante, e a mais alta obra da alma é deixá-lo ir, deixá-lo ser, permanecer aberta à lethe, de fato abrigá-lo do fogo da conceitualidade metafísica, preservá-lo em sua retirada.

6. Esse argumento por sua vez lança luz sobre a questão Heidegger e Aquino abordada em Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, publicado pela Fordham University Press em 1982, estudo que é melhor lido em conjunto com The Mystical Element in Heidegger's Thought, pois por muito tempo os estudiosos de Santo Tomás vêm argumentando que, ao privilegiar o esse sobre a essentia, Aquino sozinho entre todos os grandes metafísicos está preeminentemente atento à questão do Ser, preeminentemente livre da Seinsvergessenheit.

7. Isso, argumentou-se, é falso, pois a metafísica do esse, longe de constituir uma exceção à metafísica, é em muitos aspectos paradigmática do que Heidegger entende por metafísica, e embora distinga o Ser do ente, a Abertura na qual tal distinção se abre permanece retirada e fora de vista, e em vez de pensar a ausência de fundamento dessa Abertura ela realiza dentro dela um exercício sustentado de fundar e fundamentar os entes sobre o Ser, organizado em torno do poder fundante do esse como actualitas.

8. Mas pior ainda, essa concentração tomista em torno do esse perde uma importante oportunidade de responder a Heidegger, pois é sistematicamente cega aos recursos dentro de Tomás para responder a Heidegger de um modo diferente e sugestivo, tentando enfrentar a crítica heideggeriana da metafísica frontalmente com uma versão reformulada da metafísica tomista e assim jogando diretamente nas mãos de Heidegger.

9. Em vez disso deveria ver que há um profundo momentum dentro do próprio Tomás para além da metafísica, um movimento sugestivo de transgressão, excesso, delimitação, de superação da metafísica, pois há um elemento místico também em Aquino, uma profunda tendência dentro de seus textos em virtude da qual a ciência metafísica cede lugar a uma experiência das coisas divinas, um pati divina, que expõe a debilitas da razão e confessa a inexprimibilidade do esse.

10. Argumentou-se que os sermões místicos de Mestre Eckhart, que ocupou a mesma cátedra dominicana de teologia em Paris ocupada pelo irmão Tomás um quarto de século antes, elaboram uma possibilidade latente em Tomás, mas com uma vigilância mais crítica e mais desconstrutiva sobre a conceitualidade onto-teo-lógica, sobre as pretensões à visão, um senso mais resoluto da Divindade autorretirante, recessiva e lética em Deus.

11. Daí o argumento do primeiro livro retorna também ao segundo, de que há outra, uma rival, uma saída religiosa da onto-teo-logia, do tipo encontrado no misticismo religioso de Eckhart, e que na medida em que isso representa a recuperação de uma possibilidade genuína dentro de Tomás, esse é o modo de responder à crítica de Heidegger a Santo Tomás.

12. Todo esse projeto sobre uma saída religiosa da onto-teo-logia foi submetido a uma linha de crítica bem-vinda, ponderada e incisiva em resenhas de ambos os livros por Thomas Sheehan, que argumenta que mesmo no misticismo mais profundamente letal de Eckhart, mesmo nessa Divindade eckhartiana, nesse abismo de retirada, há uma metafísica de presença residual, pois Deus é autopresente a Si mesmo, autocoincidente, auto-idêntico, estabilizado, noesis noeseos, o que Rahner chama de Bei-sich-sein, autopresença.

13. A isso se faz uma série de respostas dialeticamente ascendentes, e para começar a obra da Gelassenheit é deixar Deus ser Deus, não se pode prescrever o que Deus é, nem se tem que encontrar algum modo de dar a má notícia a Ele de que Heidegger e Derrida recentemente delimitaram o Ser como presença, isto é, Deus bem poderia ser autopresente se é isso que Ele quer, e cabe perguntar o que é Deus, sendo qualquer coisa que Ele queira ser.

14. Além disso, e mais sobriamente, o que Nietzsche, Derrida e Heidegger e os outros mestres da suspeita nesta era da diferença mostraram é que não somos Deus, que nossa consciência é ferida, vulnerável, exposta à ilusão e à autoilusão, ao inconsciente, e mostraram que nosso contato com o mundo não é nu mas mediado por signos, que o mundo é uma interpretação, uma renderização, e lembraram com força que não temos modo de saber que a fé em Deus não possa brotar da culpa, do deslocamento sexual ou de interesses econômicos ocultos.

15. Não temos ponto de vista absoluto, não somos deuses, o que parece um exercício salutar na crítica da idolatria filosófica, mas isso não é dizer que Deus não é Deus, que o absoluto não tem um ponto de vista absoluto, e cabe perguntar se se deve levar contra Deus o fato de que Ele é Deus, se Deus é refutado, se deve lê-lo fora da existência por causa de sua perfeição, e se isso não é uma nova versão da metafísica do ressentimento.

16. Além disso, e mais sobriamente ainda, o ponto é abandonar as noções de Ser e presença ao falar de Deus, pedir a Deus que nos livre do Deus idólatra da presença, e Eckhart mesmo está cheio de reversões estratégicas cujo ponto é precisamente alcançar esse efeito, pois se se chama Deus de Ser ele o chamará de Nada, nem mesmo um pouco, e se se chama Ele de fundamento ele o chamará de abismo.

17. Pensa-se que se aprende com Heidegger, Nietzsche e Derrida a falar de Deus em termos de jogo e elusividade, canto e dança, o lúdico e o coríntio, e requer-se um Deus do ditirâmbico, não onto-teológico, e aprende-se a pensá-lo em termos de dar e retrair, enviar e retirar, dirigir-se e manter silêncio.

18. Mas Sheehan pressionará e perguntará se a confiança amorosa do místico religioso não brota de um dogma metafísico linha-dura de que Deus é confiável porque é autopresente, e portanto se Eckhart não é afinal um metafísico enrustido, e dir-se-ia decididamente que não, que ele confia em Deus porque Deus é amor e pede que se deixe a metafísica na antecâmara, por favor.

19. Se se insiste em chamar Deus de presença ele o chamará de ausência, mas se se chama Deus de amor ele concederá que se está ficando quente, mas insistirá que amor não é algum predicado onto-teo-lógico mas algo que só se entende se se o faz, e em última análise o único modo de realmente ficar quente é parar de chamá-lo de qualquer coisa e deixá-lo chamar, parar de chamá-lo de qualquer coisa e começar a fazer algo.

20. A delimitação eckhartiana da onto-teo-logia o aterrissa num abismo, como toda crítica dos fundamentos, um ponto em que as coisas são sem porquê, mas o mais alto caso de vida sem porquê é o amor, pois o amor é sem porquê, sem fundamento, sem razão, e a falta de fundamentos é o caminho do amor, que não procede por um cálculo de lucros e débitos, regras e violações, dilige, et fac quod vis.

II

1. O outro ponto que emerge claramente de The Mystical Element in Heidegger's Thought é o quanto esse misticismo religioso difere do próprio caminho de Heidegger, o quanto Heidegger não é um místico, e a coisa desconcertante sobre Heidegger, a coisa que não dá conforto, não é que ele seja um místico, como implicam as referências zombeteiras à Seinsmystik feitas por seus críticos, mas o fato de que ele não é, que o caminho que ele demarca é agourento, incerto, exposto por todos os lados ao perigo.

2. E isso é algo sobre Heidegger que hoje, na época da diferença, provavelmente se perderá, pois se está acostumado à crítica francesa de Heidegger que singulariza sua nostalgia do Ser, do nome-mestre e da palavra única do Ser, sua metafísica da esperança, e dir-se-ia que essa crítica brota de uma renderização incompleta de Heidegger, uma que corta sua crítica desconstrutiva da metafísica, sendo uma leitura cujas deficiências podem ser prontamente vistas ao se colocar o Denkweg de Heidegger contra o caminho místico e religioso de Eckhart para além da metafísica.

3. Comparado ao caminho do místico religioso, Heidegger persegue um caminho mais escuro, mais arriscado, mais incerto, sempre exposto ao jogo escuro do Ereignis, um caminho com tons marcadamente nietzschianos, e diante do pensamento francês recente e do Nietzsche aujourd'hui Heidegger parece mais com Eckhart, e diante de Eckhart Heidegger parece mais com Nietzsche.

4. É verdade que Heidegger tem seus momentos escatológicos, e é mérito da crítica de Derrida a Heidegger tê-los apontado e assim preparado o caminho para uma leitura mais castigada, disciplinada e suspeita de Heidegger, e por exemplo Heidegger escreve em 1955 que houve um tempo em que não era apenas a tecnologia que portava o nome techne, pois outrora aquele desvelar que traz a verdade ao esplendor do aparecer radiante também era chamado techne.

5. Houve um tempo em que o trazer do verdadeiro ao belo era chamado techne, e na Grécia, no início do destino do Ocidente, as artes se elevaram à altura suprema do desvelar que lhes foi concedido, e ela era piedosa, promos, isto é, cedendo ao domínio e à guarda da verdade, e cabe perguntar o que era então a arte, talvez apenas por aquele breve mas magnífico tempo.

6. Há uma qualidade onírica, de fato quase de Camelot, repleta do breve momento brilhante, nesse discurso, que cedeu lugar à nostalgia e retrata um mundo que, se existiu, estava disponível apenas a homens gregos livres, cuja piedade era construída sobre um sistema de exclusão violenta e différance.

7. E quando Heidegger escreve em A Sentença de Anaximandro que pensar o Ser dos entes pode muito bem produzir uma situação que libera um destino diferente do Ser, quando ele fala da transição do fim da filosofia para o novo começo, então ele cede à esperança que é o outro lado da nostalgia, e o pensamento se torna rememoração e aspiração, e o tempo é um círculo no qual o que veio a ser no começo primordial traça a possibilidade do que pode vir de novo, sendo tal pensamento nostálgico, escatológico, uma versão de ordem superior e mais suave da metafísica.

8. Dir-se-ia que essa renderização de Heidegger é refutada pelo próprio Heidegger, por um Heidegger mais profundo, mais suspeito e mais crítico, pois é visão de Heidegger que retirada, lethe, ocultamento está inscrito na essência do Ser, e em virtude dessa mesma negatividade não pode haver envio privilegiado e primordial do Ser, nem no primeiro começo nem no fim na transição para um novo começo, nem de fato pode haver uma demarcação clara de começo e fim.

9. Toda época está igualmente sujeita à lei da retirada, toda época é igualmente epocal, e a própria estrutura do dar do Ser implica seu autorretraimento, de modo que toda época está igualmente sujeita à différance, à retirada, à violência, à fúria do Unheil, e não pode haver privilegiamento ou hierarquização de épocas, que é um gesto fundamental de uma concepção metafísica da história, e na medida em que Heidegger se entrega a esse tipo de coisa sua história da metafísica permanece sob o feitiço de uma metafísica da história.

10. Nos próprios termos de Heidegger o esquecimento, a retirada, é inerradicável e possui o que se poderia chamar, numa linguagem em que já não se pode confiar, uma necessidade estrutural, e se a retirada é a própria condição que concede a possibilidade da história, então não pode haver ponto na história em que o esquecimento seja superado.

11. Despertar para esse esquecimento, que é o que superação significa, não pode ter correlato histórico, não pode ser instanciado em algum lugar dentro da história, seja num breve mas magnífico tempo no primeiro começo seja em algum novo começo, pois a vigília não nos emancipa do esquecimento mas para ele, não aponta para trás a um tempo primal nem saúda um futuro vindouro, mas nos dá um certo modo de ler essa história como a história que é efetuada pela retirada.

12. E assim se prefere um Heidegger desmitologizado, despojado de histórias heroicas sobre tempos magníficos e os dias vindouros, despojado de todo o modo metafísico-escatológico, e se prefere um Heidegger mais radical surgido da renúncia ao mito heideggeriano, resultando num pensamento mais radical de aletheia, no qual aletheia como brilho cintilante, efulgência e luz é delimitada em favor de a-letheia.

13. Ao inserir o hífen Heidegger rompe a unidade nominal da palavra, expondo o jogo a-lético, o jogo das épocas como elas se erguem e passam, e a-letheia não é o brilho que as coisas assumem em qualquer época dada, passada ou vindoura, mas o próprio conceder das épocas, não é a verdade do Ser mas o próprio conceder do Ser e da verdade, e portanto sua delimitação.

14. A-letheia não é uma palavra histórica, não é uma palavra empregada em qualquer linguagem natural e histórica falada por qualquer povo histórico, mas aponta para aquele processo pelo qual mundos e linguagens históricos brotam, aquele acontecimento que produz história, Ser, mundo e verdade como efeitos, e assim entendida a matéria a ser pensada por Heidegger é a abertura na qual história e metafísica, tempo e Ser são concedidos.

15. É por isso que Heidegger escreveu em 1964 que hoje Ser e Tempo portaria o nome Lichtung und Anwesenheit, isto é, a Abertura na qual o Ser como presença é concedido.

16. Por conseguinte a superação da metafísica nada tem a ver com pronunciamentos sobre a história do Ser, sobre grandes começos, vindas prometidas ou mesmo previsões agourentas e pressagiosas, e antes consiste em despertar para o esquecimento que constitui a metafísica e torna possível a história da metafísica como um esquecimento, e consiste em elevar nosso nível de vigilância sobre a idolatria, sobre adorar ídolos que são os efeitos produzidos, os produtos constituídos da diferença, do Aus-trag, do Ereignis, e pede ao Ser que nos livre do Ser, pensa além do Ser para aquilo que concede o Ser.

17. Liberada de toda narração teleológica e escatológica, a história do Ser é tal como é, um desdobramento da diferença, o desdobramento dos múltiplos sentidos do Ser, e há muitos sentidos do Ser, muitas verdades do Ser, representando-se, jogando porque jogam, nenhuma das quais goza de privilégios especiais e autoridade canônica, e a-letheia significa o jogo das épocas, liberado de toda regra metafísica, brotando da retirada apenas para recuar de novo.

18. Ora, é a esse jogo sem fundamento do Ser, jogando porque joga, que The Mystical Element in Heidegger's Thought é singularmente atento, e sem expor plenamente o relato mais radical do pensamento de Heidegger esboçado aqui ele torna questionável esse Heidegger escatológico, sublinhando o perigo ao qual pensamento e Ser estão expostos, a incerteza que habita a história do Ser, pois o reino está nas mãos de uma criança que joga um jogo de damas com as épocas, e é o mistério desse jogo, do que se retira nesse jogo, que parece o mais profundo em Heidegger.

III

1. Hoje se falaria de uma hermenêutica radical para descrever aonde Heidegger levou, e por hermenêutica se entende alcançar uma certa compreensão de nós mesmos e do mundo, e por radical se entende a delimitação dessa compreensão, desequilibrando-a, roubando-lhe a segurança, e porque hermenêutica tem a ver com sentido e radical com a perda de sentido, hermenêutica radical se ocupa do sentido dessa perda.

2. Santo Agostinho captura ambos os lados dessa expressão ao escrever sobre tornar-se questionável para si mesmo, e hermenêutica radical significa um certo confronto com a verdade fria, da qual demasiada, dizia Nietzsche, poderia muito bem ser demais para suportar.

3. Derrida estava bastante certo, pensa-se, ao delimitar a fala de Heidegger sobre autenticidade, pois é platônico e politicamente perigoso sair dividindo as pessoas entre autênticas e inautênticas, e é ingênuo pensar que se pode impedir essas categorias de se cruzarem, que tais oposições binárias excludentes são estanques, sem mencionar sua cumplicidade com o discurso da autopresença.

4. Mas pensa-se que Derrida não faz mais do que delimitar a ideia, tornando-nos mais cautelosos, pondo-nos em guarda sobre suas armadilhas e ciladas, pois cabe perguntar como se deve dizer o que se aprende de pensadores como Nietzsche e Derrida, Heidegger e Mestre Eckhart, como se deve descrever o efeito que eles produzem, o que é que eles conseguem fazer quando nos põem em guarda, elevando nosso nível de vigilância e suspeita, nossa prontidão para a angústia, e como se deve descrever aquele ponto em que já não se busca deter o jogo, cercar-se de todos os confortos da metafísica da presença.

5. É um senso do que Heidegger chama de jogo sem fundamento, do que Derrida chama de ébranler e Eckhart de Divindade oculta que se quer evocar por hermenêutica radical, e em seus escritos posteriores Heidegger fala não de autenticidade mas de abertura ao mistério, uma abertura que nos põe em alerta sobre os ídolos da metafísica e nos mantém abertos ao mistério que se retira, dizendo que somos ponteiros desenhados na direção dos ventos da retirada.

6. Em sua profunda desconfiança dos ídolos da metafísica e sua abertura ao mistério que se retira encontra-se o ensinamento comum de Heidegger e Mestre Eckhart, e cada um busca seu próprio modo de permanecer aberto ao que se autodiferencia, de abrigar o que se retira das luzes duras e das mãos agarradoras da metafísica, e é a mesmidade e a diferença desses caminhos que as páginas seguintes tentam traçar.