A necessidade de o Filho se tornar homem para a saúde do homem constitui um tema apenas esboçado entre os críticos da gnose heterodoxa.
Questiona-se se haveria a necessidade de o Filho se humanar ou se teria bastado a encarnação de algum anjo, arconte ou pessoa inferior ao Logos.
O ponto deveria ter merecido consideração dos partidários da cristologia angélica.
Não se constata que os críticos tenham estudado esse problema entre os gnósticos ou orientado a investigação por rumos firmes.
Beyschlag trata de Simão Mago em termos de erudição.
Werner estuda a origem dos dogmas cristãos e Barbel analisa o conceito de Cristo Angelos.
** En torno a Is 63,9 (LXX) **
Os primeiríssimos autores cristãos liam o livro de Isaías segundo a versão dos Setenta, cuja leitura difere da Vulgata.
O texto indica que não foi um legado nem um anjo, mas o Senhor pessoalmente quem os salvou, por quanto os amava e os perdoava.
O Senhor em pessoa os redimiu, segundo o verso isaiano.
São Cipriano cataloga o lugar isaiano no capítulo sobre a vinda de Cristo Deus como iluminador e salvador do gênero humano.
Comodiano registra em verso que não virá um ancião nem um anjo, mas o próprio Senhor virá se mostrar.
Na disputa com os judeus, o lugar prevenia a tentação de atribuir a saúde dos homens a um personagem humano, como Moisés ou um grande profeta.
Tertuliano rebate os partidários da angelificação de Cristo a partir do mesmo texto de Isaías.
Questiona-se a razão de assumir um anjo se o Filho de Deus não recebeu o mandato de salvar os anjos, sendo Ele suficiente para liberar o homem.
Tertuliano indaga o motivo de o próprio Filho descer se a liberação do homem poderia ser expedida por meio de um anjo.
Isaías chamou o Filho de anjo do grande conselho, embaixador ou núncio, a título de ofício e não por lhe atribuir natureza angélica.
O Filho trazia como mensagem ao mundo a revelação dos grandes desígnios do Pai sobre a redenção do homem.
O Filho-mediador era anjo de Deus, mas não porque assumisse a natureza angélica como assumiu a humana.
A versão do termo grego costuma mudar de ancião para legado, gerando diferenças de leitura entre os estudiosos do maniqueísmo.
Os Atos de Tomás, Epifânio, Cumont e Bousset discutem o vocabulário maniqueísta referente às versões de ancião e legado.
Ambas as versões tiram importância do vocabulário maniqueu, indicando o termo ancião algo equiparável a legado ou anjo como apelativo de dignidade.
O Senhor nunca falou como os profetas, que atribuíam a palavra ao anjo que nelas falava, mas expressava-se por autoridade própria.
Tertuliano cita Isaías para demonstrar que o próprio Senhor os fez salvos, excluindo que Cristo tomasse a natureza de anjo.
O testemunho isaiano exclui a saúde humana por anjo ou legado alheio ao próprio Senhor.
Modifica-se a perspectiva anti-hebraica de São Cipriano, passando do legado humano para um verdadeiro indivíduo de substância angélica.
No tratado Contra Marcion, Tertuliano explica a transfiguração como a mudança de regime operada com a vinda de Cristo, fim da Lei e dos Profetas.
O texto isaiano é citado para mostrar que não um legado ou núncio, mas o próprio Deus os salvará, predicando e cumprindo a Lei e os Profetas.
A trindade do Tabor — Cristo, Moisés e Elias — responde à de Isaías: Senhor, legado e anjo.
Ao chegar a nova dispensação, retiram-se o legado, que representa Moisés e a Lei, e o anjo, que figura Elias e os Profetas.
Nenhum deles valeu para salvar, revelando-se o Salvador como Senhor ou Deus na economia anunciada pela voz do monte.
São Irineu apresentava a mesma exegese antes de Tertuliano, participando de uma idêntica dupla tradição favorável tanto ao anjo como natureza quanto ao anjo como ofício.
A primeira tradição invoca Isaías para provar que o Salvador não era puro homem nem anjo, mas pessoalmente o Senhor, Filho de Deus.
Irineu não pretende excluir a humanação nem a angelificação do Logos pelo só passagem de Isaías, mas argumenta que quem salva é o Filho.
O Santo outorga ao termo ancião o alcance de homem qualificado e entende anjo em sentido forte, como nome de natureza sem carne.
Irineu se adianta à exegese de Tertuliano e conhece a aplicação do versículo isaiano a Moisés e Elias como legado e anjo de ofício.
A bênção do nome novo devia ser realizada pessoalmente pelo Senhor mediante o seu próprio sangue, conforme a citação de Isaías na Demonstração da Pregação Apostólica.
O contexto revela a incapacidade da Lei mosaica em ordem à redenção.
A Igreja produz frutos porque já não é um intercessor como Moisés ou um mensageiro como Elias, mas o Senhor em pessoa quem salvou, dando mais filhos à Igreja do que à Sinagoga.
O intercessor e o anjo isaianos denotam dois personagens simbólicos cuja negação do poder salvífico equivale a desautorizar a economia da Lei e dos Profetas como definitiva.
São Irineu depende de florilégios e não descobre incompatibilidade entre a tradição do anjo-natureza e a do anjo-ofício, utilizando ambas em suas obras.
O Santo jamais se colocou o tema sobre se os anjos ou arcontes são idôneos para salvar o homem, pois sua angelologia o impedia.
Um ser sem carne pode avantajar fisicamente o homem, mas não o avantaja sobrenaturalmente nem em seu destino.
Destituído da imagem e semelhança divina, o anjo é incapaz de salvar o homem para assemelhá-lo a Deus.
No linho humano, nem Moisés como intercessor nem Elias como anjo valem para redimir os homens, pois necessitam ser eles próprios redimidos.
Sendo tão estéreis quanto a Lei e os Profetas, a tarefa de dar filhos a Deus ficava reservada para o Unigênito do Pai.
Nenhum anjo e nenhum homem eram aptos para conferir uma saúde fundada na filiação divina, segundo a exegese irineana de Isaías.
A fusão das duas tradições evoca ideias muito arcaicas em testemunhos tardios.
O mediador atua como legado, a exemplo de Moisés e de outros que o sucederam.
Muitos se salvaram temporariamente por obra do mediador ou do anjo, como os governados por Moisés e Josué, ou no cerco de Ezequias quando o anjo eliminou os assírios.
Esses fatos indicam a vinda manifesta de Deus, conforme o testemunho de São João Crisóstomo recolhido por Eutímio.
O Crisóstomo contrapõe a índole imperfeita daquela saúde antiga à salvação trazida pelo próprio Deus ou por seu Filho.
A exegese cruza as duas linhas ideológicas: o anjo aplicado ao homem por razão de ofício e ao indivíduo de natureza angélica.
O trânsito do legado e anjo para o indivíduo de natureza realmente angélica fora do gosto de Orígenes.
Os eclesiásticos influídos por Orígenes descobriam em Moisés, Elias e nos grandes justos verdadeiros anjos encarnados enviados para a salvação dos pecadores.
Isaías recebia uma exegese global aplicável tanto a puros anjos quanto a anjos já encarnados em Melquisedeque, Moisés e Elias, da qual o Crisóstomo seria tributário.
São Hilário de Poitiers exclama que as obras da Lei eram enfermas contra a peste dos males, sendo necessário um médico que sanasse pela potestade do Verbo, e não pela Lei, patriarca, profeta ou anjo.
Santo Atanásio, São Cirilo de Alexandria e Procópio de Gaza utilizam o texto de Isaías para afirmar que o Filho se apresentou como anjo de si próprio, sem ministros ou legados.
São Ambrósio e São Agostinho comentam que o Senhor salvou o povo por si mesmo, sendo Cristo o anjo dos anjos e o mensageiro da vida eterna.
O Escrito a Diogneto ensina que a doutrina cristã possui origem divina, tendo o Criador enviado aos homens a Verdade, o Logos santo e o próprio demiurgo.
Deus não enviou um servidor como anjo ou arconte, ou um dos que cuidam das coisas da terra ou das administrações celestes, mas o próprio artífice do universo.
Os anjos têm providência da terra e os arcontes das coisas celestes, mas são incapazes de salvar os homens por estarem subordinados a seu próprio ofício e ordem.
Unicamente o Senhor artífice e demiurgo do universo pode ocupar-se salvificamente do homem, sendo enviado pelo Pai como um rei que envia seu filho.
Para afastar os homens do pecado pelo temor ou para julgá-los, teria bastado um anjo ou elemento dotado de maiores poderes.
Para salvar pela persuasão e comunicar os dons do Espírito e a divina filiação, só pôde ser enviado o Filho do Rei dos céus, revelando o anônimo uma ideologia análoga à de Irineu.
O Apocalipse de Elias descreve a corrupção dos homens sujeitos ao pecado e o envio do Filho ao mundo para salvá-los da cautividade.
O texto afirma que o Filho, ao vir, não notificou a um anjo, arcanjo ou principado, mas transformou-se como um homem para operar a salvação.
Stern, Marrou e Cantalamessa interpretam a passagem na linha do Escrito a Diogneto sobre a opção de enviar o Filho em vez de uma criatura angélica.
A versão literal indica o tema da baixada de incógnito, onde o Salvador adotou a forma humana sem ter notificado o seu descenso às jerarquias angélicas.
O Apocalipse de Elias mostra-se estranho ao tema direto da idoneidade salvífica angélica.
Os hebreus aplicavam Isaías à saída do Egito, afirmando que o Senhor os fez sair não por um enviado, serafim ou embaixador, mas o Santo mesmo com sua majestade.
Com a passagem para os cristãos, o tema se enriquece porque a salvação do Egito traduz-se por uma saúde superior à perspectiva de anjos ou arcontes.
A saúde do homem feito a imagem do Deus supremo adentra-se nas alturas do paradigma.
O Senhor, Filho de Deus, empreende a saúde de quem chega às alturas da divindade por seu destino, e não por legados ou anjos que são meras criaturas.
Segundo Orígenes, os anjos das nações e dos particulares eram pouco eficientes em seu ministério antes do advento do Salvador.
Sob a dispensação do anjo dos egípcios, apenas um prosélito acreditava em Deus; com a vinda de Jesus, os povos acedem à fé e os anjos das igrejas são robustecidos pela presença do Salvador.
A vinda do Salvador demonstra que os anjos sozinhos são incapazes de salvar o homem ou de conduzi-lo à fé, glosando o alexandrino sua impotência para impedir o mal antes da encarnação, o que também é desenvolvido por Eusébio.
O comentário de Orígenes à Carta aos Romanos evoca a exegese ireneana da Epideixis sobre o reino da morte e o envio de Moisés como general eleito.
Moisés agiu para arrancar em parte o povo do reino do pecado e instituiu sacrifícios para a remissão.
Como a dominação da morte excedia as forças da Lei, os profetas foram enviados em seu auxílio.
Os profetas, prevendo que a potência do tirano superava suas forças, exortaram a presença do próprio Rei, clamando pelo envio da luz e da verdade.
Jesus Cristo Filho de Deus compareceu e condenou o pecado na carne, excluindo os principados e as potestades do tirano e triunfando delas em si mesmo.
Nem Moisés como eleito geral nem os profetas logram salvar os homens da tirania do pecado e da morte, sendo necessária a vinda do Filho do Rei.
O hebraísmo não conta com memória expressa de anjos nessa passagem; os homens mais qualificados viram-se incapazes de vencer o Thanatos, tarefa exclusiva do Filho de Deus feito homem.
Orígenes indica que alguns personagens do Antigo e do Novo Testamento não eram almas comuns vindas por pecado anterior, mas anjos e intelectos imaculados escolhidos como apóstolos para o magistério das almas pecadoras.
Indivíduos como São Paulo foram elegidos antes da criação do mundo para ensinar aos pecadores o caminho de retorno ao mundo noético, dando as linhas a impressão de ignorar a mediação do Filho.
O alexandrino invoca a Plegaria de José para mostrar que seres superiores às restantes almas descenderam à natureza humana, sendo antes anjos.
No fragmento, Jacó afirma ser anjo de Deus, espírito arconte e primogênito de todo viviente, tendo o nome de Israel.
Jacó narra o encontro com o anjo Uriel, que o invejou e lhe fez guerra, sendo Uriel o oitavo em rango depois de Israel, o primeiro liturgo que assiste a Deus.
Orígenes aproveita o apócrifo para explicar o mistério da predileção divina de Jacó sobre Esaú antes de toda obra humana.
Sendo um apócrifo hebreu, não é fácil desenvolver o aspecto cristológico, mas a condição de primogênito e primeiro liturgo induz a suspeitar que o autor pensava no Filho de Deus sob a figura do Cristo Angel.
Certas analogias com o Logos na linha de São Justino e Filon orientam para essa interpretação.
A propósito de João Batista, Orígenes é mais explícito sobre as relações entre os anjos feitos homens e o Filho de Deus, negando uma atividade salvífica angélica independente de Cristo.
Os anjos não bastam para a saúde humana, e as missões daqueles que são enviados a esta vida submetem-se à economia do Filho.
A profecia que aponta o envio do anjo para preparar o caminho diante do Salvador refere-se a um dos santos anjos liturgos feito precursor.
Como o primogênito de toda a criação tomou corpo por amor, não há estranheza em que alguns anjos se tenham feito êmulos e imitadores de Cristo para servir à sua bondade por meio de um corpo semelhante.
O Batista saltando de gozo no seio materno levanta-se por cima da natureza comum dos homens.
Juan Batista pertencia aos anjos liturgos e desejava emular a Cristo em seu serviço, desaparecendo a autonomia dos anjos.
Os anjos enviados não vêm por escolha autônoma ao magistério das almas, mas descem cheios de gozo para seguir os caminhos do Filho e ajudar a sua economia, nada podando fazer por si sós.
São Pablo sobrevém à obra de Jesus não como precursor, mas como continuador, sempre em função da saúde trazida pelo Filho de Deus.
Orígenes completa a doutrina do apócrifo judeu onde achou fundamento para a hipótese dos anjos enviados.
Orígenes oferece um novo perfil a respeito do papel do Espírito Santo na obra da saúde humana em sua exegese de João 1,3 e Isaías 48,16.
Como todas as coisas foram feitas mediante o Verbo, o Espírito Santo também o foi; mas como Logos encarnado, Cristo foi enviado pelo Pai e por seu Espírito.
O linho humano requeria uma Virtude bem-aventurada e divina que se fizesse homem e emendasse as coisas terrenas para liberar a criação da servidão da corrupção.
Tal ação incumbia, de alguma maneira, ao Espírito Santo.
Como o Espírito Santo não podia suportar essa empresa, propõe o Salvador como o único capaz de sofrer tal combate.
O Espírito Santo se associa ao Pai para enviar o Filho, com a promessa de que descenderá sobre Ele e trabalhará conjuntamente na salvação.
Essa promessa cumpriu-se quando o Espírito voou sobre o Filho em figura corpórea de pomba após o batismo e se estabilizou em seu interior.
O Espírito agiu sob formas humanas simples porque os homens não eram capazes de suportar de contínuo o esplendor de sua divindade.
João Batista indica não somente a baixada do Espírito, mas a sua morada estável e definitiva em Jesus para demonstrar quem é o Cristo que batiza no Espírito Santo e no fogo.
Orígenes quer demonstrar que, se o Espírito não se livra da eficácia universal atribuída ao Logos, pode ter co-enviado o Cristo homem para a saúde do mundo.
A servidão da corrupção na criação sensível e o desordem do gênero humano reclamavam uma intervenção divina.
O mesmo agente encarregado de restituir o ordem humana devia liberar o mundo sensível da corrupção, incumbindo tal intervenção ao Espírito Santo.
O Espírito possuía poder como Virtude divina, vinha preparando a saúde no Antigo Testamento por meio dos profetas e devia tomar nova posse da criação após o desalojo provocado pelo pecado.
A cláusula de co-envio é atrevida e teria razão de ser, teologicamente, se o Filho fosse enviado pelo Espírito pessoal do Pai agindo como Mãe do Logos, em consonância com o Evangelho dos Hebreus.
As linhas de Orígenes sobre a incapacidade de o Espírito Santo suportar a empresa ou o combate da liberação revelam-se escuras e desconcertantes.
O Espírito Santo é incapaz de sobrelevar o peso forte da batalha contra o pecado e a morte, supondo-se a atitude exclusiva do Filho para tal empresa.
O Espírito não nega a sua intervenção, mas coadjuva a partir do batismo fazendo morada estável em Cristo-homem, afirmando Orígenes a idoneidade inicial do Espírito para encarnar-se como Virtude divina.
Os críticos passaram pela dificuldade sem que Orígenes formule ou resolva expressamente a razão de o Espírito não tolerar o que o Filho tolera.
O alexandrino insinua que os céus se abriram para o advento de Cristo e que o Espírito não poderia comear até nós sem primeiro descender ao consorte de sua natureza.
O pensamento discorre pela impossibilidade de o Espírito se comunicar diretamente aos homens sem a mediação da carne do Filho.
Blanc e Alcain tocam o problema sem aventurar-se a despejá-lo totalmente a partir da obra origeniana.
A solução vem apontada por Orígenes no contexto: o Espírito Santo não pode sofrer a empresa diretamente porque uma encarnação própria teria sido gloriosa e incompatível com a morte em cruz e o ingresso no império da morte.
O Espírito deve manifestar-se diretamente apenas cheio de glória, a exemplo da nuvem luminosa do Tabor.
A impossibilidade de sofrer um regime de combate não nasce de impotência, mas de sua glória e majestade congênita.
No Jordão, o Espírito adotou a figura humilde de pomba para fazer morada estável em Jesus, de forma tolerável aos testemunhas, ao passo que no Tabor a presença foi transiente e intolerável.
Se o Espírito se estabilizasse em sua glória sobre Jesus no Tabor, teria impossibilitado a empresa da morte e da saúde.
Uma homilia pseudo-hipolitiana aponta que, como o Espírito era em sua pureza inacessível, o próprio Logos quis contrair-se em si para que as coisas não sofressem com os destelhos incontaminados.
O Salvador é designado em figura de pomba nas vales e entre os homens por ser uma ave mais mansa, reservando-se a denominação de tartaruga para os grandes e ocultos sacramentos nos cumes dos montes.
O Espírito Santo pôde encarnar no Verbo já encarnado, mas não de forma direta, pois em quanto Vida foi feita no Verbo e deve fazer-se no Verbo já homem.
A razão descansa na exegese de João 1,3-4 sobre o que foi feito Nele ser Vida, apresentando-se o Espírito no Jordão como ministro para colaborar na saúde.
Se o Verbo se apresentava em forma de servo, o Espírito também o fazia em forma humilde de pomba.
O pensamento de Orígenes é lógico: Verbo e Espírito são igualmente poderosos, mas os homens são ineptos para sofrer a glória do Espírito, apreendendo-o apenas na figura de pomba.
O Logos atua primeiro e o Espírito é feito Nele, cumprindo-se in humanis o que se dá in divinis; o Espírito encarnou-se dinamicamente apenas no Verbo previamente encarnado.
Melitão de Sardes escreve que Cristo tomou sobre si as paixões por meio do corpo capaz de sofrimento e destruiu as paixões da carne, enquanto com o Espírito incapaz de morrer matou a morte homicida.
Cabem duas exegeses: a corrente, que contrapõe a passibilidade de Cristo em quanto homem e sua vitória em quanto Deus ou pneuma ; e a que opõe a mortalidade na carne à vitória sobre a morte em virtude do Espírito que possuía como homem a partir do Jordão.
A segunda exegese explica as linhas onde se afirma que Cristo nos desligou da mão do Faraó e selou nossas almas com o próprio Espírito e os membros com o próprio sangue.
A alusão ao sigilo batismal é clara, declarando o eclesiástico a eficácia de Cristo em seu humano sacrifício e não simplesmente em quanto Deus.
O pneuma pode significar o Espírito Santo infundido no corpo de Cristo para a sua tarefa salvífica, antes de se ver na antítese espírito-carne um sinal da cristologia pneumática.
Mais tarde se embaralharam argumentos eclesiásticos sobre a conveniência de que o Filho encarnasse para a saúde, e não o Pai ou o Espírito Santo, embora Petau não cite um só Padre interessado em negar formalmente a encarnabilidade do Espírito.
** Premissas gnósticas **
A incompatibilidade eclesiástica de o Salvador se fazer anjo não existe para os gnósticos, pois entre o Salvador e os anjos espirituais há a mesma relação que entre o sol e os seus raios.
A igreja angélica é satélite do Salvador e compõe-se de meras formas ou irradiações impessonais do Logos, e não de indivíduos.
A aparição simultânea desses anjos com o Verbo manifesta a sua índole de manancial de luz para os homens futuros, angélicamente predestinados na pessoa do Filho.
Santo Atanásio confunde o Salvador Paráclito que ilumina Sofia com o Espírito Paráclito, convertendo-o no primeiro dos anjos a partir de uma má leitura de Irineu.
Atanásio dedica-se a refutar o erro de entender os anjos como seres pessoais e o Espírito como o primeiro deles, erro em que jamais incorreram os valentinianos.
Os valentinianos ensinavam a índole angélica do Logos como anjo do grande conselho, sintetizando em sua pessoa a economia e as formas dos predestinados.
Entre os valentinianos, existe a homousia de anjos e homens correspondentes por espécie, em oposição à heterousia de uns homens com outros.
O esquema divide as espécies angélicas e humanas em três ordens paralelas: espiritual, animal e material.
A diferença reside no sexo: os anjos são masculinos, perfeitos e adultos; os homens são femininos, imperfeitos e imaturos.
Os anjos satélites formam a igreja espiritual masculina e os homens, semente de Sofia, formam a igreja espiritual feminina, sendo consubstanciais e destinados à comunhão matrimonial.
A saúde dos homens espirituais reside na comunhão com os anjos masculinos, seus esposos, aplicando-se o mesmo a nível psíquico entre os anjos animais de Iavé e os homens animais da igreja dos chamados.
Na consumação final, os elementos psíquicos se unirão para gozar a mesma saúde de sua espécie, paralelamente aos espirituais.
As doutrinas de Silvano somam-se hoje às notícias antigas sobre a diversidade de espécies.
A consubstancialidade e o destino matrimonial entre anjos e homens explicam a dupla dimensão angélica e humana do salvífico.
O Filho vem à região terrena para salvar juntamente homens e anjos, repercutindo a redenção do homem na do anjo em virtude da solidariedade entre esposos e esposas.
Bastará salvar os homens enfermos e cativos para ipso facto salvar os seus companheiros celestes.
O Filho assumiu na Ogdóada as primícias espirituais, um ser pneumático, para salvar com elas a massa inteira da igreja dos homens terrenos espirituais.
Ao passar pela Hebdómada, assumiu também as primícias animais para salvar a massa dos homens psíquicos, sendo estas segundas primícias o Messias hebreu ou Cristo animal.
O Cristo animal é psiquicamente perfeito como arconte da Hebdómada e aptíssimo para salvar os de sua espécie, não havendo paradoxo em assumir um anjo de igual natureza que a massa.
Os valentinianos supõem o Cristo animal como calificado entre os anjos, e concebem as primícias espirituais da Ogdóada dotadas para servir de instrumento, sem chamá-las anjo para evitar confusão com os satélites.
Solidarizada a saúde nas primícias, tanto vale dizer que o Filho assumiu o anjo quanto o homem, repercutindo a saúde terrena na celeste tanto a nível pneumático quanto psíquico.
O gênero literário da Pistis Sophia e da Epistola Apostolorum ensina que o Logos teria tomado de passo a figura do arcanjo Gabriel para anunciar-se à Virgem.
Esse fenômeno teofânico é tangencial e não compromete a essência definitivamente assumida na Virgem para salvar o homem.
A solidariedade estabelecia entre anjos e homens relações análogas às de Adão e Eva, e os hereges ensinaram a asunção do Cristo animal como arconte da Hebdómada.
Linhas de Tertuliano indicam que adversários atribuíram ao Filho o ter assumido um anjo antes de assumir o homem, argumentando que a causa de portar o homem foi a salvação humana.
Tertuliano rebate afirmando que nenhuma restauração foi reprometida aos anjos e nenhum mandato de saúde angélica foi recebido do Pai.
O africano questiona se Cristo portou o anjo como satélite por o Filho não ser idôneo para liberar sozinho o homem deitado pela serpente, o que introduziria dois artífices da salvação.
Tertuliano opina que tal visão conviria a Ebion, que constituiu Jesus como nu homem, dizendo-se que nele havia um anjo como em Zacarias.
O africano silencia a solidariedade do anjo e do homem e a razão íntima da angelificação, pois para a saúde da igreja humana o Filho tomou as formas da igreja angélica, importando a dimensão celeste do indivíduo terreno.
Daí deriva a importância atribuída pelos valentinianos à gnose ou ao batismo de redenção angélica.
O Filho apresentava-se rodeado de satélites da igreja masculina por irradiação, assumia na Ogdóada as primícias da igreja feminina, e na Hebdómada ao Cristo psíquico, arconte filho de Iavé superior aos arcanjos.
Não havia dois salvadores, mas um único de dupla vertente que asume uma substância comum para salvá-los em ordem à unidade, fazendo os homens iguais aos anjos e transformando a igreja feminina em masculina.
Os valentinianos legaram linhas sobre o período posterior ao reino da morte, o qual fizera uma grande promessa e resultara em ministério de morte quando todos os principados e divindades haviam recusado intervir.
Diante da recusa, o magno lutador Jesucristo assumiu virtualmente em sua pessoa a Igreja, a saber, o elemento escolhido e o chamado, o espiritual de Sofia e o psíquico do demiurgo, levantando as igrejas consustanciais.
O Thanatos reinava no mundo desde o primeiro homem, falando também São Ignácio sobre o antigo reino do maligno.
O céu, mediante Sofia insinuada como instrutora na serpente, formulou aos primeiros pais a sedutora promessa de que seriam como deuses, conhecedores do bem e do mal.
Enganados pelo demiurgo, Adão e Eva decidiram segui-lo, esquecendo o Deus Bueno; sobreveio a ignorância, o comércio carnal, a perda do vigor e a morte.
A interferência do demiurgo valeu-lhes o domínio tirânico do Thanatos, sendo as vítimas a igreja dos escolhidos e a dos chamados, incapazes de se liberar sem um redentor.
Dá-se a impressão de que a empresa foi proposta primeiramente aos principados e divindades, ordens angélicas planetárias que intervieram na formação humana, mas todos recusaram por ser uma tarefa superior a suas forças.
O valentiniano contrataria a atitude negativa dos arcontes com a generosa de Jesus Cristo, pois o Thanatos era um espírito hílico dotado de poder para desbaratar os planos do criador psíquico.
Ptolomeu ensina que os espíritos do mal foram feitos a partir da tristeza, de onde se originou o diabo cosmocrátor, e que este conhece as coisas de cima por ser espírito, enquanto o demiurgo as ignora por ser psíquico.
O de essência inferior possui poder inferior, e o demiurgo, situado abaixo do diabo, não pode redimir o homem de sua servidão.
O Ambrosiáster expõe que a provisão do Pai poderia ter gerado o negócio por outra pessoa de igual condição angélica, como Miguel contra o dragão, para que o Senhor não experimentasse algo indigno.
Os Excerpta ex Theodoto notificam que as potestades da direita não são capazes de nos salvar e custodiar por causa dos adversários que insidiam a psique e a têm cativa.
Falta-lhes uma providência perfeita como a do Bom Pastor, assemelhando-se a mercenários que fogem ao ver o lobo, sendo o homem um animal débil inclinado ao pior.
No estado atual, as potências do mal prevalecem sobre as da diestra porque o homem está inserido no hílico, remediando-se o desequilíbrio apenas com a vinda do Salvador.
O verbo recusar encobre a absoluta inaptidão do criador no ordem salvífico; o demiurgo conforma o mundo e o Logos atua na mediação, valendo os arcontes como ministros externos.
Os valentinianos coincidiam com Irineu em que o arcôntico é elemento ministerial externo, embora atribuíssem aos anjos psíquicos a plasis humana não destinada diretamente à saúde.
Era impossível que uma deidade à qual estava oculto o Nome do Filho empreendesse a obra vinculada a sua revelação.
Constatam-se analogias entre o texto valentiniano e o tratado pseudohipolitiano In sanctum Pascha a respeito do papel de Cristo.
Cristo faz-se homem para afugentar a escravidão do fado e introduzir a liberdade verdadeira, fazendo-nos filhos adotivos.
Vendo o homem tiranizado pela morte e atado a vínculos de corrupção, o Logos tomou, pelo querer paterno, a substância do primeiro plasma.
O Logos não encomendou o serviço da saúde aos anjos nem aos arcanjos, mas tomou pessoalmente sobre si o inteiro combate, obediente aos mandamentos do Pai.
Faltou a convitação prévia a anjos e arcanjos, diferentemente da recusa mencionada em Teódoto, assumindo o Logos o duelo com a morte por via humana e sem ajuda.
Se o Logos se apresentasse sem recolher os raios de sua divindade, o Espírito puro seria insuportável e deslumbraria a criação, tornando inviáveis os mistérios da vinda in forma servi.
O duelo devia cumprir-se por via humana e não por via angélica ou divina; o Filho devia vencer como homem mediante a persuasão, dores e morte.
O Salvador manifestou-se na infância em forma de mulher ou de servo para manifestar-se um dia na masculinidade da gnose aos capazes, sem perigo de deslumbrá-los.
O Espírito triunfaria do Thanatos impondo-se à força, mas as coisas não tolerariam os destelhos incontaminados, o que também Orígenes deixava vislumbrar ao dizer que os homens eram incapazes de suportar a sua glória.
O pseudo-atanasiano Contra Apolinar atribui impiamente aos valentinianos a encarnação do Espírito Santo por confusão com o Salvador Paráclito, mas os grandes gnósticos jamais pensaram em outra encarnação do Espírito que não fosse como pomba no Jordão.
Apenas o Logos pode salvar do domínio de Thanatos, sendo o animal improporcionado à gnose, contraindo o Filho seus esplendores para aparecer inadvertido.
Os valentinianos e Orígenes não negam a encarnabilidade do Espírito masculino, mas sim a sua autonomia independente do Filho; o Espírito descendeu no Jordão e deixou-se sentir em comunhão com o Filho através de Jesus homem.
Os ofitas juntam em matrimônio o Cristo superior e Sofia como Espírito Santo feminino para o comum descenso no Jordão, e o Hino da Pérola associa os dois irmãos evocando o menor na mesma cena.
Não basta a pessoa escolta do Filho para salvar, requerendo-se o Espírito masculino e o ministério de Sofia como Espírito Santo pessoal para desenvolver a missão salvífica do Verbo.
O chamado Eusebio Galicano interroga se Deus poderia administrar a milícia da redenção por algum anjo, respondendo que era sem ordem que a fatura reparasse o que o fator havia condicionado, e que a pessoa de um só anjo não valeria pela saúde de todo o mundo.
Se o anjo sofresse pelo homem, o diabo não incorreria em tanto crime nem Deus preferiria tanta caridade.
Apenas o Creador por quem as coisas foram feitas estava chamado a reparar a sua obra.
Essa razão seria equívoca para a gnose, pois o criador Iavé, como deus animal, era incapaz de regenerar o homem à vida divina que nunca possuiu, aplicando-se o mesmo ao Cristo animal ou aos arcontes.
A razão valeria se aplicada ao Logos em quanto Nous ou intelecto do Pai, capaz de outorgar a gnose.
Santo Atanásio assinala que convinha ao Verbo, por quem foram feitas todas as coisas, outorgar a perfeição mediante sofrimentos ao iniciador da saúde, não tocando a nenhum outro tirar os homens da corruptela.
Atanásio aplica ao Logos o que a Carta aos Hebreus refere a Deus Pai, resultando o Verbo o personagem mais indicado para fazer-se homem por ter criado as coisas e consumado a Jesus homem.
Teodoro de Mopsuestia aplica o texto ao Verbo Deus consumando o homem por meio de sofrimentos, enquanto São Cirilo Alejandrino impugna os exegetas que punham em perigo a unidade hipostática ao separar o Logos do homem consumado.
Cirilo alega que o profeta Isaías vaticinou que o Senhor mesmo os salvou, questionando como o Senhor em pessoa nos salvou se fomos feitos salvos mediante um puro homem.
Se os valentinianos tivessem essa exegese, haveria o influxo de Hebreus para provar que só o Logos pôde fazer-se homem por ser o mais indicado para consumar a humanidade em Jesus e nos irmãos.
** Visão global **
O tema da encarnação do Filho face às outras pessoas ou criaturas foi imperfeitamente colocado pelos gnósticos e tardou a formular-se entre os eclesiásticos.
Sob a perspectiva trinitária, o planteamento não possui razão de ser entre os monarquianos, pois havendo uma só pessoa, encarnou-se o único Deus, razão pela qual os simonianos ignoraram o problema por sua índole modalista.
Os gnósticos não-monarquianos repugnavam o planteamento trinitária; o Pai, Deus infinito e irrevelável, não pôde humanar-se, e o Espírito Santo pessoal de Sofia ou o Espírito intermédio de Basilides eram ineptos por estarem destituídos de eficácia salvífica.
Só o Filho, mediador nato e gnose pessoal do Deus impessoal, pôde e deveu fazer-se homem, sendo demasiado claro nas premissas que só o Filho — Noûs, Logos, Anthropos e Cristo — podia elevar os homens ao conhecimento de Deus, diferindo pouco da tese eclesiástica.
Os teólogos da Magna Igreja sabiam que nem o Pai nem o Espírito eram humanamente reveláveis, sendo o Filho a forma pessoal chamada a encarnar.
Orígenes aponta que o Espírito é encarnável a guisa de complemento da encarnação do Filho, devendo manifestar-se primeiro em forma humilde e depois em glória, tal como o Filho.
O Espírito por si só não pode adotar forma servil direta porque faria inviável a paixão e a morte, devendo adotar previamente a forma servil do Filho para atuar por seu meio.
Essa postura de Orígenes foi oferecida de passo como nota de estudo e os grandes gnósticos a teriam impugnado, pois o Espírito Santo pessoal dos heterodoxos não era santificante, sendo sua missão prévia à do Filho e engendrando os espirituais para a morte, não para a vida.
A única verdadeira forma de Deus ou forma gloriosa e consumação do homem é privativa do Filho, e não do Espírito pessoal.
Os gnósticos negavam apenas a revelação salvífica ou encarnabilidade salvífica da terceira pessoa, embora ensinassem a revelação divina em forma de mulher por sua índole feminina capacitar Sofia para fazer-se acessível.
Sofia, jejua ativa e pessoalmente de gnose ou saúde, nunca é idônea para iluminar os homens, pois ninguém dá o que não tem.
O planteamento heterodoxo de se Deus pôde encomendar a missão aos anjos ocupou a Magna Igreja na exegese de Isaías 63,9.
As palavras do profeta equivaliam à proposição de que não um legado ou anjo, mas Ele mesmo os salvou e redimiu.
Descobriu-se Moisés e a Lei no legado, e os profetas ou Elias no anjo, sublinhando-se a insuficiência do Antigo Testamento e a necessidade de que o próprio Senhor assumisse a missão.
As premissas dos asiáticos — Irineu, Melitão e Tertuliano — impediam orientar o tema pela incapacidade dos anjos, pois suposta a não destinação do anjo à saúde, era absurdo interessar o menos na atividade de deificação humana.
Ninguém perguntou se um anjo era apto para levantar o homem a seu destino, e a linha origeniana também não se presta ao planteamento por ser o homem ou alma caída tão anjo e afastado da gnose quanto as hierarquias celestes.
O anjo, ministro do Salvador, é incapaz de salvar diretamente, tendo muitos anjos diaconado a Cristo, como o Batista e talvez São Paulo, mas só Jesus foi rigoroso salvador capaz de elevar o homem à visão do Pai.
Entre os gnósticos cabem os questionamentos sobre se algum personagem celeste pôde ou bastava para salvar os homens, requerendo explicação o equívoco inerente aos personagens celestes valentinianos.
Os valentinianos conheciam três gêneros de anjo: os espirituais masculinos satélites do Filho como raios impessoais; os animais arcontes satélites do Creador nos sete céus; e os malignos cortesãos do diabo nos céus infralunares.
Os anjos espirituais salvam o homem em virtude da eficácia do Filho e não por virtude autônoma, caracterizando o ato o batismo de perfeição ou redenção angélica que opera a iluminação.
Os gnósticos atribuem a saúde ao Salvador e não aos anjos que o acompanham, iluminando o sol com seus raios e não os raios por conta própria.
Os heterodoxos denominam anjos os dos sete céus planetários que servem ao Creador na demiurgia e dominam o regime do Antigo Testamento.
Pergunta-se se algum anjo de Iavé de índole animal, criador, legislador ou modelador do corpo, pôde fazer-se cargo da saúde estrita e iluminação do homem para elevá-lo até a gnose do Deus Sumo.
O questionamento desenha-se entre os Excerpta ex Theodoto de forma a fazer eco nas melhores famílias gnósticas.
Nem Iavé nem anjo algum é capaz de redimir do poder de Thanatos ou outorgar a gnose plena, por serem fisicamente incapazes de dominar o inimigo no mundo material e por não terem atitude física para conhecer intuitivamente o Pai.
É preciso que o Filho unigênito de Deus assuma pessoalmente o ofício de salvar e redimir o homem.
O Filho, para salvar o homem, não prescinde de assumir previamente as primícias da Igreja espiritual humana, uma substância comum aos anjos e homens pneumáticos que caberia denominar anjo espiritual.
O Filho deve assumir o anjo masculino para imprimir a sua forma gnóstica no indivíduo humano, podendo o fenômeno chamar-se angelificação ou humanização por afetar a substância comum.
Ninguém atribui ao anjo assumido a missão salvífica direta, agindo como instrumento do Logos para estender ao homem a forma gnóstica do primeiro.
Os heterodoxos retiveram a tese fundamental da Magna Igreja de que só o Filho de Deus foi capaz de empreender a obra da humana saúde.
Nem os anjos de Iavé nem outros personagens modeladores tinham eficácia para configurar divinamente o homem outorgando-lhe a gnose, nem podiam redimi-lo da morte.
Tampouco Sofia, Mãe da Igreja espiritual terrena feminina, tinha eficácia para salvar ou outorgar a gnose do Pai.
Aquele só pode salvar o homem que, como forma ou gnose do Pai, é capaz de imprimir no indivíduo naturalmente divino o seu próprio e pessoal conhecimento.
Tais perfis são delatados pelo análise de Isaías 63,9, versículo silenciado quase em absoluto pela exegese pós-nicena.