Há famílias que exaltam o fato da preexistência reduzindo—lo ao mais elementar.
É o caso dos
peratas e
setianos de
Hipólito e daqueles que se desentendem da teologia do mediador e insistem em sua intervenção como veículo dos germes divinos sobre o mundo sensível.
O esquema dessas famílias é composto por Ingênito, autogenes, que equivale a Cristo, e gênito.
Adivinham—se, lendo entre linhas, os dois títulos de criador ou demiurgo universal do cosmos e salvador dos filhos de Deus disseminados nele.
Adivinham—se também as relações entre o
Pai ingênito e o
Filho autogenes.
Os naassenos de
Hipólito discorrem com base no mesmo esquema fundamental.
Adicionam, contudo, notícias de interesse para definir o Cristo como
Filho do Anthropos na
trindade superior.
Os naassenos dão culto ao Anthropos e ao
Filho do Anthropos, de acordo com a sua doutrina.
Esse Anthropos é andrógino e chamado por eles de
Adamas, sendo—lhe dedicados muitos e variados hinos.
O tipo de hino dedicado baseia—se em expressões resumidas.
A partir de ti vem o
Pai do mundo criado, e por causa de ti, a Mãe, os dois nomes imortais, engendradores de éons, ó cidadão do céu, Anthropos de grande nome.
Hipólito registra essa passagem na Refutatio, havendo estudos de Casey, Beyschlag e Kroll sobre o tema.
Não há modo de entender as linhas anteriores sem recorrer aos
ofitas de San
Irineu.
-
A segunda formulação apresenta—se como Anthropos,
Filho de Anthropos e Primeira Mulher.
Convém agregar a essa estrutura uma díada, traduzível de duas maneiras, sendo a primeira Cristo e Sofia ou Prunicos.
A segunda maneira de traduzir a díada apresenta—se como
Pai e Mãe.
Para evitar equívocos, indica—se a dependência mútua dentro de um quadro geral.
A primeira tríada se une para engendrar um homem andrógino, que se divide em Cristo superior e em Sofia, pai e mãe respectivos do mundo futuro.
O Cristo é uma projeção do
Filho de Anthropos, e Sofia ou a Segunda Mulher é projeção da Primeira.
Nem os naassenos nem os
ofitas de
Irineu explicam a lei que preside a origem ou distinção dos cinco membros, assunto a ser visto em seu lugar.
A comunhão de nome Anthropos entre o
Pai, o
Filho e o Cristo, e de nome Femina entre o
Espírito Santo e Sofia, denota a existência de relações especiais entre seus membros.
Os naassenos escondem sob o homem de
Adamas ao Cristo, seja como
Filho de Anthropos, seja como pai emanado do anterior.
A mãe é deixada pendente pelos naassenos.
Em vez de iluminar as relações do pai e da mãe com o Anthropos e
Filho de Anthropos, eles perseguem a sorte de
Adamas em sua epifania ao mundo.
Os naassenos dividem
Adamas em três partes, como a Gerião.
Este possui a sua parte intelectual, to noeron, animal, to psychikon, e de matéria, to choikon.
Existem paralelos com os três linhagens de homens da tradição órfica segundo Proclo e os três linhagens de deuses genéticos segundo João Lido.
Os naassenos pensam que no conhecimento de
Adamas reside o princípio do conhecer factível de Deus.
O princípio da perfeição é o conhecimento do Anthropos, enquanto a perfeição consumada está no conhecimento de Deus
Pai.
Todas as coisas intelectuais, animais e materiais penetraram e desceram juntas a um homem,
Jesus, engendrado de Maria.
Sobre o mesmo falaram, ao mesmo tempo, esses três homens.
Cada qual falou a partir das substâncias próprias, aos homens próprios.
Há no universo três gêneros — angélico, animal, material — e três igrejas — angélica, animal, material.
Os nomes dessas igrejas são: escolhida, chamada e cativa, significando a igreja dos escolhidos, dos chamados e dos cativos.
Hipólito relata essas concepções na Refutatio.
Os naassenos adicionam duas tríades complementares à estrutura de
peratas e
setianos.
O trinômio ingênito—autogenes—génito se enriquece mediante o desenvolvimento dos dois extremos.
O novo esquema organiza—se de forma ramificada, conforme indicações de
Tardieu.
Apresenta—se a Tríade Ofítica com o Primeiro Anthropos, Segundo Anthropos e Primeira Mãe.
Apresenta—se a Naasena com
Pai, Segundo Anthropos e Mãe.
O Ingênito equivale ao
Pai, o
Autogenes une
Adamas e Prunicos como Segunda Mãe, e o Gênito equivale ao mundo ou universo, dividido em espiritual ou intelectual, animal e material.
O Cristo superior atua nas esferas intelectual, animal e material.
-
O autogenes, mediador entre o Deus supremo e o mundo, não apareceu de forma espontânea.
O autogenes resume, como andrógino, os dois aspectos que alguns sectários repartem entre o Cristo e Sofia, pai e mãe do mundo sensível.
O termo autogenes justifica—se por duas razões não declaradas expressamente.
A primeira é que, diferentemente do mundo gênito submetido à geração e corruptela, nasceu do Ingênito como fruto normal e espontâneo de sua ideia e vontade, possuindo qualidades desenvolvidas para a mediação.
Hipólito menciona que a segunda parte da tríada dos
peratas é uma multidão indefinida de dynameis provenientes umas das outras.
O termo autogenetos aplica—se a Dios nos Oráculos Sibilinos, em passagens do Pseudo—Justino, Cirilo de Alexandria, Porfírio e Eusébio.
O Apócrifo de João cita o termo repetidas vezes, e Whittaker aduz outros testemunhos.
As Reconhecimentos Pseudo—clementinas criticam o uso de termos como autopatora e autogeneton para o ingênito.
Entre os gnósticos
setianos o termo não entraña modalismo, podendo referir—se ao
Filho que se faz prolaticio por nascimento espontâneo.
Nos Oráculos caldaicos, no Comentário sobre o Parmênides, em Mário Victorino e Porfírio, representa a determinação pessoal como Inteligência da pura transcendência existencial do
Pai, conforme Hadot.
O epíteto de Adão nas Três Estelas de Sete identifica—o com o autogenes do Apócrifo de João aplicado a Cristo, segundo Schenke.
A noção indicada por Baynes como aquele que por si só se engendra requer complemento.
O autogenes agrega à geração espontânea duas conotações em face de Deus e da matéria, sendo concebido sem ajuda de substância alheia, conforme paralelos em Actas de Arquelau e Adamâncio.
O gênito, ao revés, requer o concurso da matéria e é posterior a ela.
A segunda razão é que, em sua aparição, o autogenes não está sujeito a uma matéria ou mundo prévio como o gênito.
Peratas,
setianos e naassenos apontavam mais do que desenvolviam as suas ideias.
O mundo particular, to idikon, indica o cosmos sensível, hílico, receptáculo do gênito, enquanto o gênito, to genneton, afeta diretamente o divino engendrado no mundo.
Ambos se confundem praticamente, como o continente ou receptáculo se confunde com o conteúdo mais significado, a simiente divina.
O gênito é concebido e engendrado no mundo sensível como germen disseminado de cima para o seu desenvolvimento à mercê das leis da matéria e da alma.
O autogenes nasceu do Ingênito com perfeita independência de meios estranhos, como espontânea projeção de sua economia internamente idealizada.
O autogenes compendia as perfecciones do
Filho, criador e salvador, em vésperas da criação do mundo e da implantação da Igreja divina.
Bastaria analisar o autogenes para descobrir nele o Cristo histórico, que será uma projeção sensível do Cristo verdadeiro.
-
As famílias heterodoxas estudaram o Cristo cada qual a seu modo.
As páginas de
Hipólito sobre os naassenos constituem um tratado dos Nomes de Cristo mais rico do que os capítulos de São
Cipriano e outros eclesiásticos.
O comentário sistemático do hino a Átis, que encerra a Prédica dos naassenos, figura entre os desiderata abertos para a ciência da gnose.
O comentário serviria para assinalar paralelos e apurar exegeses desconcertantes que flutuam imprecisas nos escritos hipolitianos, de
Epifânio e Clemente Alexandrino.
O comentário se apoiaria nos nomes naassenos de Cristo e se abriria à doutrina de outros gnósticos.
Enriqueceria os aspectos salvíficos do Adamante, mediador entre o
Pai e os membros da Igreja terrena.
É incerto se iluminaria o campo da preexistência de Cristo.
As páginas atuais naassenas contribuem pouco para o análise de suas dynameis constitutivas, destacando virtudes e aspectos sem distingui—los tecnicamente.
Não bastam, consequentemente, para restituir a série de éons que integram o organismo misterioso do
Filho antes de sua revelação ao mundo.
A insistência sobre a atividade iluminativa do mediador descobre a orquestração dos corifeus do século II sobre a gnose do indivíduo por Cristo, com observações de Simonetti.
É preciso voltar à origem do Cristo a partir da tríada superior para colher os únicos aspectos viáveis de sua preexistência.
Cristo é fruto de uma
trindade e, como
Filho do
Pai, distingue—se do Deus supremo como parto de sua primeira ideia sobre a economia da saúde.
Distingue—se do
Filho a título de emitido, diferençando—se como
o Logos prolaticio se diferencia do inmanente.
-
O
Pai amorfo adquire a sua Forma pessoal no
Filho e a dá a conhecer fora de si graças à projeção do
Filho no
pneuma emitido.
-
Convém prevenir que a tríada que deu origem ao Cristo preexistente não é uma
trindade de pessoas.
-
O esquema implícito recorda o dos Oráculos caldaicos:
Pai—Dynamis—Nous.
Desses três provém uma díada formada por Segundo Nus e Segunda Dynamis, correspondente a Cristo e Sofia, pais imediatos da economia, conforme Festugière, Theiler e Waszink.
O fragmento 8 de Des Places descreve essa díada com a missão de dar coesão ao mundo inteligível e introduzir a sensação no mundo inferior.
O esquema caldeo distribui—se entre a Tríade suprema com o
Pai, Primeira Dynamis e Nus; a Díada média com o Segundo Nus e Segunda Dynamis; o seio de Deus; o reino inteligível e o mundo sensível.
Essa interpretação aproxima—se da de Krämer e afasta—se de Bousset.
O paralelo com os gnósticos distribui o
Pai,
Espírito Santo como Primeira Mulher, o
Filho como Adã andrógino na Tríade suprema, e Prunicos como Segunda Mulher e Cristo como Adã celeste na Díada média.
Na tríada superior, o
Espírito Santo é impessoal como seio de Deus ou essência do
Pai, ao passo que o
Pai e o
Filho são pessoais.
A tríada superior profere o
Filho dividindo—o em dois: o Cristo masculino, síntesis dos éons, e a Mãe, princípio feminino dos homens de luz chamados a fazer o gênito.
A tríada de
peratas e
setianos converte—se assim em uma êxada resumível em tríada superior, díada média e mundo inferior gênito.
A preexistência de Cristo reduz—se a duas fases, sendo a primeira de interioridade, como
Filho ou Nus primeiro, em quem o
Pai concibe a futura economia.
A segunda fase é de revelação fora de Deus como Cristo, Intelecto e Forma subsistente do universo, mediador entre o
Pai e o mundo.
A primeira fase acentua a dignidade do
Filho, em quem o
Pai sintetiza o seu Pensamento global sobre a economia.
O
Pai entrega ao
Filho as dynameis e perfeições indispensáveis para realizá—la de acordo com um plano definido.
A história da humana saúde desenvolve o que se perfilou de golpe no
Filho como Forma pessoal da criação e dispensação futuras.
Nem os
peratas,
setianos, naassenos ou
ofitas se detiveram a analisar o Pensamiento que cristalizou no
Filho, sendo necessário recorrer a outras famílias, vide indicações em
Irineu.
A segunda fase assinala o passo inicial para a mediação.
Cristo é pessoalmente o
Filho.
O Cristo apenas difere do Unigênito por sua maneira de ser: antes no seio do
Pai, agora também fora Dele.
Se no interior era andrógino e juntava as perfeições masculina e feminina do
pneuma, na revelação retém a dimensão masculina como Intelecto e abandona à Mãe a dimensão feminina para que ela o engendre no mundo sensível.
O análise de Cristo em sua fase de mediação não encontra lugar nas notícias exclusivas de
setianos,
peratas e
ofitas.
A atividade do Cristo preexistente vai sempre implícita.
Esquema análogo se adverte no Himno de la perla, a saber:
Pai—Mãe—
Filho.
A tríada superior adquire na Triforme Protennoia variações que difuminam as fronteiras dos três espaços governados por
o Logos.
Fenômeno análogo ocorre no
Evangelho dos Egípcios estudado por Böhlig.
Ambos os escritos dão relevo à Virgem masculina, expressão da fecundidade do
Pai e da perfeição do Espírito.
Se por um lado adquire dimensão masculina pela Mãe, como paradigma da Mãe dos viventes anuncia o Espírito feminino, Sabedoria do mundo e origem da Igreja terrena.
A Exegese sobre o alma e a Interpretação da gnose calam sobre a tríada superior e desenvolvem a história do divino feminino no mundo ou acentuam a divisão entre Adã e Eva.
O acréscimo desse esquema ao dos anteriores tratados restitui a pêntada clássica dos reinos divino e criado.
A pêntada organiza—se com o
Pai—Mãe—
Filho de um lado, e Salvador—alma ou Sofia de outro.
O esquema anterior é verdadeiro, mas não o único, indicando os naassenos outro no
salmo.
Norma era engendradora do universo, o Intelecto primogênito, ho prototokos noos.
A segunda substância que seguia o primogênito era o caos difuso, to chythen chaos.
A terceira em ordem era a psique, que tomou para o seu trabalho a dupla norma.
Revestida com a forma de cervo, elaphou, a psique fatiga—se dominada em seu empenho pela morte.
Umas vezes a psique contempla a luz com domínio basileion echousa, outras cai em miséria e chora.
Jesus disse então para o
Pai olhar como ela vai errando, fora do sopro paterno, na terra em busca de males.
A psique trata de fugir do caos amargo e não sabe como atravessá—lo, hopos dieleusetai.
-
Em posse dos selos,
Jesus afirma que baixará, atravessará os éons, dará a conhecer os mistérios, revelará as formas dos deuses e os segredos do caminho santo evocando a gnose.
Hipólito registra o
salmo na Refutatio, com referências a Dölger, Simonetti, Tröger e Beyschlag.
O
salmo discorre sobre o esquema Nus—
Psyche—Chaos, ou Luz—Alma—Trevas, com paralelos em Krämer.
Colocada entre o Primogênito, lei da economia, e o caos, assento da morte, a Psique um tempo contemplou a Luz do Intelecto.
A Psique foi arrastada ao amor da terra segundo mito geral entre os gentios, perdendo—se sem acertar a fuga para a Luz.
O diálogo de
Jesus com o
Pai introduz—se no esquema devido à situação lamentable da psique.
A aprovação paterna deve ter seguido o diálogo, resultando no envio de
Jesus para liberar a psique.
O
salmo não declara as relações de
Jesus com o Nus primogênito, nem da psique com os destinatários da gnose.
A própria pessoa do Nus descenderá aos membros da Igreja perdida no caos para liberá—los da ignorância.
Os naassenos mantêm o esquema Luz—Psique—Trevas sem sacrificar o de ingênito—autogenes—gênito, harmonizando ambos.
O primeiro atende ao processo de Cristo e sublinha o duplo estádio do Cristo autogenes antes da criação e do Cristo gênito após a diáspora.
O segundo olha para a sorte da Igreja na criação.
O esquema global apresenta tabelas comparativas.
A estrutura distribui o Ingênito com o Nus no primeiro caso e correspondendo ao Nus no segundo; o
Autogenes com a
Psyche; e o Gênito com o Chaos e a união de
Psyche e Chaos.
A situação dos elementos em I é apenas prévia ao desorden da psique e posterior à ação salvífica de Cristo.
A situação em II representa a conjuntura histórica em vésperas da saúde.
A coexistência dos dois esquemas não pertence apenas aos naassenos.
Os
setianos denunciam—na em forma que recorda os basilidianos: Luz—Espírito—Trevas.
A Luz equivale ao
Filho, as Trevas ao caos e o Espírito ao meson ou intermédio, conforme passagens na Refutatio comentadas por Bousset, Krämer e Meloni.
** Pistis Sophia e os Libros de Jehu (P.S. e L.J.) **
Os
ofitas de San
Irineu guardam muitos pontos de contato com os sectarios da Pistis Sophia.
Cabe estudar a preexistência de Cristo em Pistis Sophia e nos Libros de Jeú para descobrir o mistério que os
ofitas resumem nas relações entre a tríada e a díada.
O autor contenta—se com breves considerações.
A segunda é a região da direita, espaço também de luz, mas intermédia.
A dextera luminis figura nos Actas de Tomé, estendendo—se entre os maniqueus ocidentais conforme Actas de Arquelau, Santo
Agostinho e estudos de Decret, Bornkamm e Schlier.
A terceira é a região da esquerda ou região de kerasmos, inferior, dominada pelo
diabo.
São referidos o capítulo trinta e três, o simbolismo da direita e esquerda em Schmidt, Kroll, Lobeck, Schrage e Dibelius, e passagens de
Irineu sobre o príncipe da esquerda em Valentino.
Trata—se das mesmas três partes — ingênita, autogenes, gênita — encontradas em
peratas e naassenos, sob outros nomes.
Registra—se uma diferença literariamente notável entre os sistemas.
Os sectários de
Hipólito extremam a sobriedade para as regiões superiores, enquanto Pistis Sophia e os Libros de Jeú trazem a atenção para elas mediante infinitas divisões.
A região suprema correspondente à tríada ofítica divide—se em dois estratos fundamentais, choremata, com multidões de lugares e ordens, taxeis.
O primeiro chorema responde ao Inefável absoluto, fechado sobre si em transcendência e silêncio.
O segundo chorema, ainda na região suprema, encobre o posto do
Filho Unigênito e denomina—se Primer Misterio.
O Primer Misterio possui duas vertientes, diferentemente do Inefável.
Uma vertente é o Primum Mysterium introspiciens, que mira o
Pai como Intelecto pessoal orientado a Deus.
A outra vertente é o Primum Mysterium prospiciens, que mira para fora como Intelecto orientado para a economia.
O Primum Mysterium é o grande personagem da região suprema.
Como o
Filho de outras famílias, compendia a preistória desenvolvida na região intermédia por infindáveis éons.
O trânsito da região suprema para a média realiza—se mediante a probole do Primum Mysterium do interior para o exterior de Deus.
A região intermédia corresponde ao
Filho prolaticio, Cristo subsistente, mediador entre o
Pai e o kerasmos.
O mesmo que antes descansava como Unigênito com preeminência do introspectivo revela—se agora como Cristo com eminência do prospectivo.
Se houvesse uma chave para ler a dimensão centrífuga dos topos e taxeis do Intermédio, haveria modo de estudar as perfeições de Cristo e a sua missão.
O mesmo se diz dos Libros de Jeú que completam zonas da teologia da Pistis Sophia para a região intermédia assimilável ao Cristo.
Duvida—se que os atuais Libros de Jeú, Pistis Sophia e o anônimo de Bruce permitam dar com a chave.
A leitura deixa a impressão de que o desenvolvimento do reino intermédio obedece a fins pouco soteriológicos ou cristológicos.
O sistema adivinável nos códices Askew e Bruce orienta—se para a exaltação dos céus em fase escatológica, ao revés do Apócrifo de João ou de Ptolomeu.
Os textos multiplicam topos, taxeis e séries de virtudes fazendo desfilar a variedade de formas que espera os devotos no mais além.
Descorrem o véu de uma estranha liturgia onde o cristológico praticamente se dilui, junto com a mediação simples do
Filho e a ideia do Deus
Pai.
O próprio Salvador indica algumas vezes o seu origem, embora faltem no primeiro livro de Jeú as folhas atinentes às relações de
Jesus com o
Pai, conforme Schmidt.
O problema inicial de Cristo está na Ennoia ou primeiro Pensamento com que Deus rompeu a sua quietude, não na existência ab aeterno.
A primeira Ennoia determinou com a sua aparição a do Intelecto, princípio e mediador pessoal da futura saúde.
Os Libros de Jeú orquestraram com toques pessoais este primeiro passo comum.
Subrinham que a essência de Deus
Pai perseverou inacessível sem menoscabo de sua transcendência.
A economia positiva desde a concepção do
Filho até a synteleia dos predestinados vem a ser a expressão da munificência do
Pai, sem comprometer a sua existência soberana.
Um só raio infinitesimal orientado por Deus para fora basta para construir os estratos de Luz e colmar a história da saúde humana.
O raio voltará em sentido contrário para o ponto de origem no seu dia, incorporando os resplanderes à unidade da ideia de que partiu.
Os textos multiplicaram as riquezas nos vários estratos contidos na ideia infinitesimal para ressaltar a majestade de Dios.
Sobre Basilides chegaram notícias dispares por San
Irineu, Clemente,
Hipólito e Hegemonio.
As de Hegemonio nos Actas de Arquelau e as de Clemente não tocan a preexistência diretamente, ao contrário das de
Irineu e
Hipólito, com referências a Bousset e Hendrix.
Irineu se inspira provavelmente no Syntagma de San Justino.
O Basilides ireneano discurria sobre um esquema relativamente simples.
Tudo arranca de uma distinção não eterna entre o Deus ingênito, innatus, e o
Filho, natus.
Deus inaugurou o universo criado mediante o
Filho, havido em ordem à sua manifestação aos homens.
O universo compõe—se de céu e terra, sendo o céu formado por 365 ordens de
anjos governados pelo demiurgo, e a terra contendo a igreja de homens.
Importa assinalar o Natus como mediador entre Deus e o universo.
Irineu descobre nele uma série de cinco apelativos do
Filho com uma disposição sintomática.
Três apelativos apresentam—se em série lineal, como de pais para filhos: Nus—Logos—Phronesis.
Os dois últimos, Dynamis e Sophia, apresentam—se como éons procedentes do último anterior, Phronesis.
Essa disposição faz pensar em uma diferença entre ambas as séries.
Os três primeiros denunciariam o
Filho Unigênito no seio do Innatus.
Os éons Nus—Logos—Phronesis seriam para os basilidianos cabeças de série, correspondendo ao que os trinta éons representam para os
valentinianos.
A segunda série indicaria o Primogênito, nascido do
Pai de acordo com duas perfeições chamadas a intervir fora.
O binômio Dynamis—Sophia recorda dois testemunhos clássicos.
O segundo testemunho é Lucas 1,35.
A passagem refere que o
Espírito Santo descerá e o Poder do Altíssimo fará sombra.
O esquema basilidiano de
Irineu estrutura—se hierarquicamente.
Apresenta o Innatus com o Pater; o Unigenitus com Nus, Logos e Phronesis; o Natus com o Primogenitus, Dynamis e Sophia; além dos 365 céus, terra, ecclesia,
psyche e hyle.
Irineu relata que Basilides estendeu a sua doutrina mostrando Nus nascido de Innato Patre, de onde nasceu Logos, de quem veio Phronesis, gerando Sophia e Dynamis, criadores do primeiro céu, repetindo—se o processo até 365 céus, justificando os dias do ano, conforme Krämer e Hendrix.
Convém destacar os estratos superiores no que concerne à preexistência de Cristo.
O
Pai situa—se acima, e abaixo dele os dois estádios do
Filho, dentro como Unigenitus e fora como Primogenitus.
O Cristo teve uma vida resumível em três fases no seio de Deus antes de se revelar como Virtude e Sabedoria.
O
Filho já entrañava um quefazer salvífico a título de Intelecto concebido por Deus.
O Nus era a Forma pessoal em que Deus intuía a criação, além de ser Intelecto ao serviço dos homens.
A primeira missão permanece imutável, embora haja de atuar—se na final consumação.
A segunda missão muda quando o
Pai move o Nus em ordem ao cumprimento da dispensação.
Configura—se a emissão do Logos e de Phronesis como manifestações internas orientadas ao universo.
A história em três etapas do
Filho coincide com a do mundo e da Igreja a que serve.
Nenhuma das perfeições do Unigénito se explica por relação pessoal necessária ao
Pai.
Nem o Nus,
o Logos ou a Phronesis miram necessariamente ao
Pai, mas sim ao universo e aos futuros escolhidos.
O mesmo se diga das denominações Dynamis e Sophia.
As duas denominações supõem o nascimento do
Filho extra Patrem.
Deus não poderia criar o universo com as suas formas por sua única vontade soberana.
A presença do
Filho é requerida a fim de conformar a matéria, sendo Ele a Forma de Deus e da criação.
O
Filho atua como Intelecto, Verbo e Providência definida.
A assistência do Verbo e a sua subsistência fora de si são requeridas além da mera presença.
Requer—se um novo passo de eficácia como Sabedoria além da assistência ao
Pai como Creador.
Basilides não autoriza ulteriores análises em
Irineu, não se recolhendo mais o termo.
A animadversão dos arcontes para os devotos e a liberação destes explicam—se atribuindo a Sophia a maternidade dos germes supraangélicos.
Irineu relata que o
Pai enviou o seu primogênito Nus, Cristo, para a liberdade dos crentes frente aos fabricadores do mundo.
Sophia equivaleria ao
Espírito Santo em tal caso, como ocorre entre outros gnósticos.
A preexistência de Cristo em Basilides põe de relevo a sua missão pessoal salvífica e criadora.
Não se adiantam outras circunstâncias nem se esclarecem mistérios da história de
Jesus.
O Basilides ou basilidianos de
Hipólito partem de outro esquema.
A primeira fase é a eternidade do Deus solitário.
Deus, simplicíssimo e indefinível, foi sempre o que foi antes de querer revelar—se fora, com paralelos em Krämer e
Quispel.
A segunda fase iniciou—se quando Deus lançou uma simiente cósmica a partir de sua misteriosa vontade.
A fase traduz miticamente o que outros concebiam como Idea ou Pensamento inicial, durando o tempo da livre decisão divina.
Irineu menciona a Ennoia progredindo, com paralelos em Beyschlag.
A terceira fase é o desenvolvimento e estratificação do universo a partir do semen mundi.
O conteúdo do esperma vai saindo aos poucos por ordem de dignidade: o
Filho de Deus, o Espírito intermédio, a substância arcôntica e a matéria.
A germinação do
Filho desenvolve—se em três etapas com base em suas três dimensões ou filiedades.
A primeira filiedade, puríssima, abandona o semen mundi antes de qualquer elemento e se situa abaixo de Deus.
A segunda filiedade, não tão pura, sai depois e sobe com a ajuda do
Espírito Santo até se colocar abaixo da primeira.
A terceira filiedade, menos pura, permanece longo tempo na matéria à espera de quem la redima.
O
Espírito Santo situa—se entre a segunda e a terceira filiedade como fronteira entre o reino da Luz e a região do Arconte ou
Psyche.
-
Fala—se em espírito methorion em sentido análogo entre os
setianos, com notas de Kroll e Kern.
Os neopitagóricos situavam no círculo infralunar a fronteira que separa os deuses dos homens.
Basilides levanta a fronteira muito mais alto, acima dos sete céus, com base em um esquema oriental confirmado pela Paráfrase de Sem.
O esquema discorre em torno de três raízes: Luz,
pneuma e trevas, conforme Wisse.
A região definitiva das filiedades é la Luz.
Os três estados não dissimulam a sua identidade, representando o
Filho como Unigênito, o Cristo Salvador e a igreja dos filhos naturais.
A primeira filiedade é o Intelecto pessoal, mediador indispensável situado abaixo do
Pai.
A segunda filiedade é o Primogênito, engendrado extra sinum Dei, mediador para a criação e a saúde.
Ocupa o posto outorgado pelos
ofitas em
Irineu ao Cristo superior, Christus allevatitius, abaixo do seio de Deus e acima da Mãe do mundo, com paralelos na Sofia Iesu Christi.
A terceira filiedade constitui a igreja dos filhos naturais disseminados à espera de redenção pela segunda filiedade.
Pode chamar—se
Filho em algum modo, mas não se identifica com a pessoa de Cristo Unigênito in sinu Patris ou Primogênito extra sinum.
Os basilidianos de
Hipólito não descrevem as duas primeiras filiedades que tocam a preexistência.
O Unigênito não intervém diretamente na criação ou salvação do mundo.
O Primogênito atua como Logos e Salvador através do demiurgo animal e dos arcontes.
Essa última circunstância merece singular consideração dos basilidianos.
Algo é deixado traslucir por caminhos indiretos sobre o Cristo preexistente.
A segunda filiedade vale—se do
Espírito Santo,
pneuma methorion, para atravessar a fronteira que separa o divino do criado.
As relações entre Cristo e o
Espírito Santo antes da criação assemelham—se às de Sumo Sacerdote e Diácono da economia.
O
Espírito Santo servirá como Diácono tanto à segunda filiedade miticamente, quanto à terceira historicamente.
Essa circunstância típica imprime caráter na futura cristologia e soteriologia.
Supõe—se a diversidade essencial entre o
Filho, segunda pessoa, e o
Espírito Santo, terceira pessoa.
Ambos viverão sempre distintos, distante de comungar em natureza única como Adã e Eva.
Cristo atua como
Filho consubstancial, e o Espírito como essência intermédia entre o
Filho e o demiurgo.
A natureza diversa coloca a questão sobre se Deus possuía espírito e de qual índole.
A decisão dos basilidianos convida a urgir a natureza em que Deus e o
Filho fazem unidade.
A natureza deve ser superior ao
Espírito Santo e perfeitamente definível como essência comum.
Os basilidianos punham essa essência na Luz, origem das procissões e causa da Iluminação.
Irineu e Schmidt registram passagens sobre a luz beata, incorruptível e interminável, com notas de Kroll.
A tônica intelectual do
Filho sensível em
Irineu desaparece praticamente no relato de
Hipólito.
A abundância de documentos relativos a Simão Mago daria lugar a um estudo extenso.
A doutrina das sizígias obriga a retraer a antítese dos princípios masculino e feminino a um estádio preliminar à criação.
O mesmo se diz sobre a teoria dos dois reinos ou éons atribuída ao escrito fundamental por Strecker.
É possível chegar a um éon característico do Verus Propheta por duplo caminho.
Outros verão esses desdobramentos.
O estudo dos simonianos a partir dos Hechos apócrifos de Pedro também é deixado a outros.
Orientar—se—ia para os simonianos de
Irineu e
Hipólito com probabilidade.
Algumas notícias relativas à cruz ou Horos celeste orientam para o parentesco dos Acta Petri com os
valentinianos.
Não merecem estudo separado ou devem ser agregadas às teses
valentinianas sobre o Pleroma, com notas de Lipsius.
O Simão Mago de
Irineu aporta poucos elementos de julgamento.
Simão foi glorificado por muitos como Deus e ensinou que apareceu como
Filho entre os judeus, desceu como
Pai na Samaria e adveio como
Espírito Santo nas demais nações.
Afirmou ser a mais alta Virtude, o
Pai sobre todas as coisas, sustentando ser chamado do que quer que os homens o chamem, segundo
Irineu e Beyschlag.
A preexistência está à mercê do alcance outorgado pelo mago à Sublimissima Dynamis ou Magna Virtude de Deus de Atos 8,10.
O alcance só pode adquirir sentido cristológico no sistema atribuído por
Hipólito.
Simão diz literalmente na Megale Apofasis que escreve e diz o que diz para os destinatários.
O conjunto dos éons possui dois brotes sem princípio nem fim, procedentes de uma raiz que é Dynamis, Sige, Invisível, Incompreensível.
Tardieu e Früchtel registram o uso do termo brote.
Um brote revela—se de cima e é a Magna Dynamis, Intelecto de todas as coisas, masculino.
O outro brote manifesta—se de baixo e é a Magna Epinoia, feminina, que engendra todas as coisas.
Partindo de pontos antitéticos, ambos se encontram para fazer matrimônio e dão a conhecer o espaço intermédio, to meson diastema.
O encontro evoca a filosofia oculta na Pistis Sophia sobre o encontro da Verdad e Justiça, havendo paralelos com a syndrome de potências dos
setianos e passagens em
Hipólito.
Os simonianos supõem que a extensão espacial começa com o
Espírito Santo intermédio, com notas de
Daniélou, Roloff e Graeser.
Nesse intervalo acha—se o
Pai que carrega todas as coisas e alimenta o que não possui princípio nem término.
Este é o Hestos, o que está, esteve e estará em pé, Dynamis andrógina conforme a Dynamis infinita preexistente que se acha em solidão.
A partir da Dynamis andrógina saiu em unicidade a Epinoia, resultando em dois elementos.
O
Pai era um porque continha a Epinoia em seu interior, sendo sozinho e não primeiro, embora a preexistisse.
O
Pai veio a ser segundo uma vez que se revelou a si, saindo de si.
O
Pai não se chamou
Pai antes que a Epinoia o chamasse
Pai.
Assim como o
Pai se revelou a si próprio tirando a Epinoia de si, a Epinoia revelada não se pôs a fazer fora, mas escondeu o
Pai e a Dynamis no seu interior.
Dynamis e Epinoia vêm a ser um andrógino com duas perfeições que se miram, não diferindo entre si por serem uma só coisa.
A Dynamis resulta vir das coisas de cima, e a Epinoia das de baixo.
O que sai a luz a partir de ambos resulta duplo sendo uma só coisa, um andrógino que contém a fêmea no interior.
São mutuamente inseparáveis o Intelecto e a Epinoia, resultando em dois sendo uma só coisa.
Hipólito relata essa passagem na Refutatio, com comentários de Salles—Dabadie, Frickel e Beyschlag.
O vocábulo Cristo brilla por sua ausência, assim como Monogenes e outros relacionados à pessoa histórica.
Fica significativamente o binômio
Pai e Nus, que em rigor fazem um.
A ideologia de Simão não dista muito de outras gnósticas, mas arranca de uma fantasia alheia.
O autor não parte do princípio absoluto e simples.
Dá—se por indiscutível a repartição primigênia do universo em duas regiões antitéticas que se miram.
Um brote sai da região superior para a inferior, e outro brote sai da inferior para a superior.
O brote de cima é o Nus, Intelecto pessoal que abarca desde o seio divino todas as coisas futuras inferiores.
O pensamento do Nus não sai espontâneo dele, vindo—lhe ao encontro desde baixo como brote das regiões inferiores.
As coisas inferiores projetam a Epinoia para o Nus por uma certa harmonia, constituindo o objeto da ideia do Intelecto.
Simão disocia o exercício do Intelecto criador divino de seu objeto, a Epinoia, como se este lhe viesse da região não divina.
O exercício disocia—se também de seu cumprimento no espaço intermédio, fruto da comunhão do Intelecto e de sua Ideia criada.
O artifício serve para sublinhar uma circunstância.
Nem o Nus como
Pai imediato da economia, nem a Economia pensada atuam espontaneamente.
A Raiz suprema, Deus, move ambos em movimento antitético.
Deus determina a Forma da criação futura e define o Nus segundo a Forma.
O Intelecto não precede a sua Ideia em rigor, mas ocorre o inverso.
O Nus é a concreção pessoal do Pensamento concebido por Deus em ordem à sua manifestação fora, como em outras famílias.
O universo virá como fruto espontâneo do encontro de ambos, Intelecto e Ideia.
O anônimo desenvolve a demiurgia a partir do ar incompreensível que preenche o espaço intermédio entre o Nus e a matéria.
Questiona—se o que dizer da cristologia e se há lugar para ela.
A preexistência não pode colocar—se em Simão como entre outros explícitos sobre a identidade Nus Monogenes.
Há razões para atribuir—lhe análoga identidade.
O anônimo conhece o
Evangelho e trata de impostar as suas noções.
O
Antigo Testamento e o Hexaemeron do Gênesis mereceram—lhe considerações equidistantes da filosofia grega e das especulações sobre a Voz, o Nome e
o Logos.
Seria improvável que esquecesse a dimensão cristológica por orientá—la para a teologia dos seis dias de Moisés.
O anônimo fala com extensão da Dynamis infinita, Raiz do universo identificada com o Fogo invisível.
O cosmos gênito foi feito a partir do Fogo ingênito, iniciando a sua existência.
O mundo gênito recebeu desde o princípio seis raízes a partir daquele Fogo, as primeiras da gênese.
As seis raízes nasceram por pares a partir do Fogo.
O anônimo chama as raízes de Nus e Epinoia, Voz e Nome, Discurso e Reflexão.
Toda a Dynamis infinita acha—se nessas seis raízes em potência, mas não em ato.
Chama—se Nus e Epinoia, céu e terra, ao primeiro par dessas seis Dynameis e da sétima que as segue.
O masculino Nus olha de cima e se ocupa da consorte.
A Epinoia acolhe abaixo os frutos intelectuais emparentados com o Nus que descem do céu.
O Logos olha com frequência para as coisas procedentes de Nus e Epinoia quando exclama para o céu ouvir e a terra escutar porque falou o Senhor que engendrou filhos mas foi desprezado.
O que diz isto é a Dynamis sétima, o Hestos que está, esteve e estará em pé, sendo autor de todo o bom que Moisés louvou, conforme Beyschlag.
A Voz e o Nome são o Sol e a Luna.
O Discurso e a Reflexão, ho de logismos kai he enthymesis, são o Ar e a Água.
A Magna Dynamis infinita acha—se misturada em todos estes elementos.
Ao dizerem que há três dias anteriores ao Sol e à Lua, os simonianos indicam o Nus, a Epinoia e a sétima Dynamis infinita.
Salles—Dabadie e Teófilo comentam que os três dias anteriores são tipos da tríade, com paralelos em
Tardieu.
Essas três dynameis foram feitas antes de todo o resto.
Ao dizer que me engendra antes de todos os éons em Provérbios 8,23, refere—se à Dynamis sétima de acordo com Simão.
A sétima Dynamis que existia em potência na Infinita foi feita antes de todos os séculos.
Esta é a sétima Dynamis de que fala Moisés sobre um Espírito ser levado por cima da água.
Essa Dynamis nascida de uma Forma incorruptível basta sozinha para organizar todas as coisas.
Hipólito relata essa seção na Refutatio, anotada por Salles—Dabadie.
Não há menção de Cristo agora, completando—se as notícias anteriores.
Entende—se a prioridade do Fuego ingênito como representação estoicizante do Deus supremo.
O Fogo ingênito ocupa o posto do Deus supraexistente em Basilides ou do Bythos em Valentino, agindo como pyr technikon, conforme Edsman.
Simão denomina—o Dynamis infinita e concebe—o como princípio e sétima Dynamis.
Toma—se a Dynamis infinita como primeira e sétima sem jogar com os números.
A Dynamis infinita é primeira, anterior às seis raízes potencialmente contidas nela.
Nus e Epinoia, Voz e Nome, Logismos e Reflexão procedem de seu Fogo ingênito.
As seis raízes resumiam—se novamente como em sétima na Dynamis infinita, virtualmente contidas na primeira da mesma forma que os seis dias do Hexaemeron estavam contidos no Verbo.
O Fogo ingênito não é apenas princípio e germe virtual das seis raízes em que se reparte o reino do divino de forma sensível.
Não é unicamente síntese ou resumo das seis a título de sétima Dynamis.
É também o Espírito que as anima e contém a todas dando—lhes unidade, e a Imagem do Fuego infinito emitida em ordem à demiurgia.
Os simonianos de
Hipólito discurrem com arranjo a um esquema específico.
O esquema apresenta a Dynamis infinita como Deus sumo.
Apresenta as seis raízes em éons divididos por Nus—Epinoia, Voz—Nome e Logismos—Enthymesis.
Apresenta a Dynamis sétima como Unigênito, Primogênito e
Espírito Santo.
Convém advertir que as seis raízes desenvolvem as contidas na Dynamis infinita.
Resumem—se de novo ao nascer de Deus na Dynamis sétima, Logos e
Espírito Santo, Dynamis criadora e Sophia.
Nus e Epinoia aparecem formando um par de dynameis com eficácia para dar à luz o matrimônio Voz—Nome, e através deles a Logismos e Enthymesis.
Não há contradição nisso, situando—se no último esquema as raízes por pares ou matrimônios.
As raízes indicam sempre o próprio: os masculinos indicam um agente de vida intelectiva, evocadora e discursiva.
Os femininos indicam um eco de passividade, objeto da inteleção, evocação e discurso.
O esquema insinua o modalismo dos simonianos de
Hipólito, em consonância com o de
Irineu, sendo uma advertência capital.
Tanto vale a primeira Dynamis quanto a sétima, com a diferença de que as seis perfeições se encontram em potência na primigênia e se concentram em ato na sétima para revelar—se.
O
Pai se derrama em abanico entre as seis raízes para novamente restituir—se a uma única Dynamis como
Filho saído de si próprio.
Uma mesma Dynamis mereceria chamar—se
Pai como primeira, e pode denominar—se
Filho de si próprio como sétima.
O modalismo consignado por
Irineu encontra—se justificado pela notícia de
Hipólito.
Os simonianos de
Hipólito descobrem o fundamento do modalismo.
Os de San
Irineu projetam o modalismo como simples afirmação à história.
O mesmo Deus revelou—se como
Filho entre os judeus, como
Pai na Samaria e deu—se a conhecer como
Espírito Santo entre os gentios.
Se manifestou—se como
Filho em
Jesus, anunciou—se como
Pai em Simão Mago.
A preexistência de Cristo é independente de suas epifanias no mundo.
O Fogo revelou—se em
Jesus como
Filho de acordo com as suas seis modalidades.
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As seis perfeições condensadas na Virtude sétima darão—se a conhecer em seu alcance físico e cronológico ao longo da atividade de
Filho e
Espírito Santo.
Queda por assinalar que as seis raízes guardam ordem hierárquica parecida à da pêntada basilidiana.
Ocupam o posto atribuído pelos
valentinianos ao Pleroma e pelos basilidianos aos três primeiros éons.
Diferem destes últimos por se apresentarem por pares ou matrimônios.
Não é difícil assinalar o processo de tónica intelectiva que preside as raízes.
O que se revelou como Intelecto configura—se depois como Voz interior ou Forma da economia sem sair do próprio Intelecto.
A Voz remove o Intelecto para que disponha com o Discurso e profira ao exterior
o Logos ou Dynamis criadora sétima.
A Dynamis divina cristaliza em um exercício intelectual.
Do Cristo e
Espírito Santo virão o mundo criado e a Igreja divina inmanente a ele.
É inútil prevenir equívocos, pois a preexistência deixa a salvo a distinção nocional das seis raízes.
Cristo é pessoalmente idêntico ao
Pai como primeira Dynamis e ao
Espírito Santo como sétima.
O processo não contradiz a tríada anterior ao Sol e à Lua.
Não contradiz também a
trindade constituída pela primeira Dynamis, o grupo das seis raízes e a sétima Dynamis.
Apresentam—se analogias para os três membros
Pai—Hijo—Sophia em que se repartem as três regiões: Ingênita,
Autogenes e Gênita.
Deixa—se ao inteligente leitor o desenvolvimento de tais ideias mais avenidas à cristologia trinitária do que às formas normais prévias à criação.
A família
valentiniana apresenta afinidade de elementos sobre o Cristo anterior ao mundo.
O
Evangelho segundo Felipe supõe os preliminares teológicos do Salvador sem se deter neles.
Seria de interesse o análise da Virgem Maria celeste, Esposa de Deus
Pai e Mãe do Cristo anterior à história, conforme notas.
As notícias sobre os nomes de
Jesus e de Cristo supõem uma hierarquia de elementos e a correspondência com as realidades celestes eónicas.
O
Evangelho da Verdade descobre a doutrina do Nome verdadeiro em sua aplicação pessoal ao Salvador.
Arai estuda a preexistência em função do
Filho como Nome e como Verbo, reduzindo—se ambos a um aspecto prático, com notas bibliográficas.
O
Filho é o Nome do
Pai, a sua Forma e Medida.
A geração do Logos representa a sua Denominação a dois tempos, no interior como Intelecto e Verdade, e nascido como Verbo criador, conforme passagens.
Ambas as etapas são requeridas em ordem à saúde.
O Ignoto faz—se cognoscível no Nome que outorga a Cristo ao concebê—lo pessoalmente ou ao engendrá—lo ao exterior.
O
Evangelho da Verdade seria favorável às especulações hebreias em torno do Nome.
O texto estrutura as suas noções dentro de um esquema grego de sesgo estoico: o Nus,
o Logos interno e
o Logos prolaticio.
Deus põe em movimento o Intelecto do
Filho até convertê—lo em Nome subsistente acessível ao homem iluminado.
O
Filho é o Nome próprio e possui a Forma do
Pai em propriedade por tê—la recebido em virtude da geração.
O
Evangelho da Verdade silencia a distinção entre a concepção interna do Nome e a sua expressão oral, mas a dá por sabida.
O texto pode falar aos homens do Topos, a saber, do seio do
Pai e do próprio
Pai graças a isso.
O texto conhece os éons e pleromas emanados, mas não os define, conforme passagens.
Os fragmentos do fundador da seita não denunciam a preexistência de Cristo em forma de éons.
Os espirituais humanos existiam desde o princípio com características superiores às de Iavé para Valentino, conforme fragmentos analisados no Gregorianum.
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O fundador deve ter hierarquizado a complexidade de elementos com miras em sua função criadora e salvífica.
Linhas de
Irineu atestam isso de forma indireta.
A carta dogmática recolhida por San
Epifânio destaca o número e a ordem dos éons constitutivos do
Filho.
Os Acta Thomae gregos mencionam a cifra
valentiniana clássica de trinta e dois éons sem enumerá—los, com notas nas
Parábolas evangélicas.
Atentos à perspectiva circunstancial, os discípulos desviam a atenção para campos alheios à preexistência.
Os Excerpta ex Theodoto notificam o Pleroma e os éons com um tecnicismo demasiado evidente.
Os fragmentos de
Heracleon conservados por
Orígenes e Clemente tocam pontos de soteriologia histórica e omitem a preistória.
Heracleon conhecia a preistória com seus éons de acordo com uma notícia de
Irineu, mas não a alegava por estimá—la desnecessária.
Ptolomeu também não a mencionava na carta a Flora, apesar de tê—la desenvolvido escrupulosamente em outra parte.
As notícias de
Hipólito e as de
Irineu sobre Marcos, Ptolomeu, Valentino e seguidores anônimos permitem restituir a história eónica com certeza.
Os trinta aiones descrevem as perfeições escondidas no
Filho por Deus para a saúde dos futuros espirituais.
Denunciam os desígnios na economia por sua hierarquia, número de aparição e sexo.
Restam zonas de escuridão para o significado de alguns éons, mas não são fundamentais.
Cristo atraviesa dois momentos básicos: o de Unigênito, Forma do
Pai ainda inerente a Ele, e o de Primogênito, Forma subsistente.
Outros títulos dinâmicos projetados para fora desenvolvem—se à margem do título capital de Forma ou Medida de Deus.
A preistória de Cristo como Intelecto Unigênito não revela uma única perfeição rigorosamente paterna.
O Deus supremo não possui perfeições em plural, e a singular de Infinito é inadaptável ao conhecimento finito da criatura.
A perfeição do
Pai não pode comunicar—se ao
Filho a título pessoal.
As perfeições de Cristo são suas pessoais, embora não sejam igualmente elevadas.
Acham—se mais perto das perfeições comunicadas aos homens do que da singular de Deus, na forma que revestem.
A preexistência como Unigênito inmanente se achega mais ao conhecimento humano do que à perfeição informe do
Pai.
Cristo é, conceitualmente, mais próximo nosso do que de Deus.
Orígenes assevera com linguagem atrevida que o Salvador e o
Espírito Santo superam as criaturas, mas o
Pai excede a ambos em maior medida, conforme estudos.
O análise dos éons do Pleroma
valentiniano constitui a verdade autêntica da atividade futura de Cristo.
Jamais atinaremos a entender a realidade positiva de Deus por mais que a estudemos no seio paterno.
O homem terá no
Filho o Intelecto pessoal para intuir o
Pai e o instrumento para chegar a Ele.
Nunca se entenderá a perfeição do Deus Ignoto, pois o objeto de tal ciência está acima da pessoa do
Filho.
O modalismo foi indicado ao desenvolver o esquema dos simonianos de
Hipólito.
O mesmo que se oferece em simplicidade como
Pai desenvolve as perfeições entre os seis dias e as restitui no
Filho como sétima Dynamis.
Uma pessoa adquire duas maneiras de ser por um duplo movimento de diástole — o desenvolvimento em seis — e sístole — a concentração em um.
O fenômeno seria designado à pessoa do
Filho se a Megale Apophasis mencionasse um princípio anterior à primeira Dynamis ou indicasse que o processo se limita à economia do
Filho.
Viriam a dizer o mesmo que os
valentinianos com outro mito em tal caso.
As notícias de
Hipólito atalham semelhante exegese, vindo confirmadas pelo modalismo de
Irineu.
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Apenas ao
Filho circunscrevem os movimentos de diástole e sístole, como Pleroma de trinta éons e como síntese deles.
O processo denunccia uma concepção monarquiana entre os simonianos por englobar o primeiríssimo Deus.
O processo salva a pluralidade de pessoas entre os
valentinianos por limitar—se aos dois estúdios do
Filho já distinto.
Imposta—se o Cristo como mediador entre o
Pai e os homens, antes e depois de engendrado.
Falar em cristologia patripasiana entre
valentinianos, basilidianos e outros não possui sentido, com leituras recomendadas em Lipsius.
A preexistência não é um simples jogo de especulação ou modo de destacar a natureza divina entre os gnósticos.
As emissões graduais, desde o Intelecto até a secessão de Sofia, tratam de salvar o desnivel desde as alturas de Deus até os mundos criados.
A unidade pessoal do
Filho como mediador não é comprometida por isso.
Trata—se de uma preexistência operante preenchida pela preistória do
Filho.
O
Filho dispõe—se a entrar na história desde a sua concepção no
Pai, primeiro como Logos criador, depois como Sofia e por último como Salvador.
Os gnósticos fazem o
Filho servir a uma economia lineal que parte do beneplácito de Deus e termina na fase pós—histórica.
A história segue a preistória sem solução de continuidade, da mesma forma que a vida do Salvador
Jesus segue a preexistência no Pleroma.
Toca ao teólogo estudar a pessoa do
Filho com arranjo às perfeições naturais que desenvolve nos vários estratos.
O gnóstico olha para Cristo como a peça chave dentro da economia.
O mistério íntimo não se entende sem o conhecimento das complexas perfeições acumuladas pela pessoa do Logos.
A Iluminação gnótica é o selo que o
Filho imprime ao indivíduo para fazê—lo passar à eternidade sem história de Deus em sentido inverso.
Deve—se à mediação plena de Cristo o fato de poder comunicá—la humanamente de golpe por ter resumido a trajetória longa.
A mentalidade de Mário Victorino é instrutiva nesse ponto.
O abajamento da encarnação apresenta—se como a imagem de um processo pelo qual
o Logos se afasta do
Pai com um movimento que o feminiliza até allaná—lo ao homem.
O filho do Espírito virginal masculino do
Pai orienta—se no divino para o mistério por obra de uma Virgem feminina que o debilita vestindo—o de carne.
O mesmo Verbo dirige—se no humano para o mistério em que o feminino se veste do Espírito masculino a partir da geração humana.
O processo direciona—se para a ressurreição de
Jesus.
O feminino do Verbo volta—se então masculino, e a carne adquire a forma de Deus.
Assinala—se em paradigma o ponto final da economia quando os escolhidos se deificam e a sua debilidade feminina se torna vigorosa masculina.
Victorino apresenta linhas sugestivas em Ad Arium anotadas por Hadot.
Afirma—se que assim como foi necessidade entrar na potência virginal e gerar o
filho de Deus por parto masculino, foi oportuno o ordem no corpo padecer diminuição, nascer de virgem e ressurgir pela virtude patrica retornando ao
Pai.
Os gnósticos haviam—se adiantado ao grande converso no duplo movimento feminilizante de Deus ao mundo, e masculinizante do mundo a Deus, com notas de Santos.
O ideal seria que ao estudo analítico seguisse um desenvolvimento das etapas de existência antes da criação.
Trata—se da trajetória do
Filho nos séculos anteriores ao tempo, desde a sua aparição até o instante prévio à revelação.
Nem todas as famílias se ocuparam igualmente do tema ou deixaram elementos bastantes.
As mais explícitas insinuaram apenas o alcance de preexistência eónica.
A trajetória secular do
Filho não podia confundir—se com a sua história temporal, da mesma forma que o Cristo paradigma não se confunde com o sensível.
O paradigma declara por meio de éons o que a vida terrena declara por meio de anos, meses e dias.
A condição no Pleroma outorga à existência um estilo superior ao espaço, topos, e ao tempo, chronos.
Cristo vive na região da verdade por estar no Pleroma.
Os éons escapam às limitações da matéria no Pleroma pela comunidade de Espírito, unitas spiritus, que Deus comunica.
Cristo apresenta—se como plenitude de perfeições divinas hierarquicamente constituídas, apesar da unidade.
O
Filho possui as quatro dimensões — largura de espaço, longitude de tempo, alteza e profundeza de conhecimento — que se revelarão na história.
A pessoa de Cristo denuncia no seio do
Pai uma complexidade real de perfeições organizadas, diferentemente do Deus Ignoto.
O mito representa a complexidade com o desenvolvimento progressivo dos éons, do primeiro ao último.
O desenvolvimento oferece a história interna do
Filho, aparecendo os éons em ordem ou por pares.
Uma tétrada segue a primeira, vindo a ogdóada, a década e a dodécada.
O processo não improvisado revelar—se—á ao longo da vida sensível de
Jesus.
O estudo analítico do Pleroma abre perspectivas à teologia trinitária e à missão cósmica, além de perfis cristológicos.
A trajetória espontânea adiantará dados para a do hysterema ou universo criado por séculos e anos.
O processo senta as bases de uma verdadeira teologia da história, apesar de seu indumento mítico.
Os éons não multiplicam a mediação do
Filho, apenas sensibilizam o seu complexo dinamismo.
Todas as perfeições do Cristo Unigênito dizem relação ao seu exercício no universo a partir do seio de Deus.
Não é difícil entender a lei que presidiu a aparição dos éons com a ajuda do
Evangelho em sua aplicação óbvia.
O paradigma reflete—se na imagem, e com a ajuda desta vislumbra—se o mistério daquele.
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Outras famílias resultam menos expressivas por falta de documentação ou por não contarem com a sobriedade e tecnicismo
valentiniano.
As famílias coincidem na complexidade da pessoa do
Filho frente à absoluta simplicidade do Deus supremo.
Daí decorre a possível história de Cristo em oposição à eternidade sem trajetória do
Pai.
As famílias coincidem também na distinção e hierarquia dos éons componentes do
Filho.
Há coincidência na mediação integral dinâmica do
Filho em ordem à futura economia.
Há coincidência no fato da preexistência de Cristo como paradigma, manancial de verdade para a imagem.
Há probabilidade de que as grandes seitas indicassem o processo interior nas perfeições com miras em seu exercício.
Há probabilidade de que usassem termos de ambos os Testamentos acomodando—os ao esquema platonizante do duplo Logos.
Raríssimas seitas descem a particulares que permitam cotejar a imagem com o paradigma no estado atual fragmentário.
Raramente se permite levar o análise ao progresso do
Filho desde a aparição até a revelação.
Toca ao crítico medir o peso específico das notícias ou definir o alcance.
Basilides está variamente representado por
Irineu,
Hipólito e Clemente, e talvez os três digam aspectos parciais da verdade.
Os simonianos de
Hipólito teorizam sobre a identidade entre a primeira e a sétima Dynamis passando por alto a dimensão histórica.
Desenvolver concretamente a preistória no âmbito do Pleroma também não entrava nos desígnios deste estudo.
A questão foi assinalada antes na Teologia do
Espírito Santo dentro da família de Valentino.
O processo coincide com o mecanismo do Logos desde a aparição como Nus até a manifestação como Verbo.
Não resulta inútil perseguir o curso das genealogias de éons gnósticos por isso.
A conotação mediadora atribui—lhes um posto difícil de concretar, mas historicamente traduzível na futura existência de
Jesus.
Esse não é o caminho único, felizmente.
Compreende—se o essencial do Cristo superior em sua pessoa, aparição e destino uma vez entendidos os esquemas.
Houve necessidade de desenvolver alguns esquemas em atenção à figura do
Filho como centro.
O planteamento de alguns críticos resulta gnósticamente pobre por limitar—se à preexistência divina.
O problema real reside em sua mediação cósmica e salvífica.
A mediação cósmica do
Filho não satisfaz nenhum gnóstico de garra.
O ponto da preexistência em quanto tal também não interessa aos heterodoxos.
O universo arcôntico preexiste ao mundo sensível, mas nenhum dos
anjos é de linhagem divina.
Caberia perseguir a trajetória dos arcontes em absoluto, mas questiona—se a que conduz.
Maior atenção merece a preexistência de Sofia desde a sua aparição até o destierro no hysterema.
Sofia é deus e interfere com Cristo como sua irmã, destinada a unir—se a ele em matrimônio.
É impossível traçar a preistória ou a história de Cristo sem desenvolver paralelamente as de Sofia.
A trajetória de Sofia é tão necessária para entender a de Cristo quanto o inverso.
A crítica descuidou a simbiose de Cristo e Sofia, sacrificando uma perspectiva imprescindível para a história de
Jesus.
A preexistência de Cristo explica o trânsito do Deus infinito ao
Filho delimitado, Forma do Informe.
Explica o trânsito do
Pai Ignoto ao mediador, e do Deus transcendente ao Logos criador.
Esclarece—se o salto do Nus a Sofia, do Anthropos masculino à Fêmea inmatura, e da unidade divina à diáspora.
Muito disso se resume no próprio Cristo preexistente, não em sua natureza, mas em sua pessoa.