LÉVY, Benny. Le Logos et la lettre: Philon d’Alexandrie en regard des pharisiens. Lagrasse: Verdier, 1988.
Eusébio, em sua obra Preparação Evangélica, apresenta como intérprete do sentido contido na Escritura um hebreu que conhece com precisão o patrimônio recebido de seu pai e que estudou a doutrina junto aos rabinos. Trata-se de Fílon, o mesmo que denomina o Logos, seu primogênito, como filho de Deus.
Admite-se que a Torá de Moisés remete à Lei e que se faz necessário ultrapassá-la para articular racionalmente o estatuto da interioridade. O versículo estaria destinado a ser elevado pelo filosofema, que deteria a última palavra. A revelação divina, segundo Espinosa, poderia perfeitamente expressar-se na linguagem do filosofema, asseverando que tudo o que se conhece de forma clara e distinta advém sob a pressão da ideia e da natureza de Deus.
Todavia, a multidão ávida de estranhezas prefere voltar-se aos profetas; a todos aqueles que assim se privam de uma comunicação infinitamente mais alta, o versículo poderá, ao menos, ensinar a obediência.
Quem quer que reconheça tal postulado não deixará de se surpreender com a leitura das linhas subsequentes: elas visam ao ponto em que a língua da filosofia se exaure ao dizer o que se trama nas letras quadradas da Escritura.
Supõe-se que os versículos desenham uma ordem da existência que certamente interessa à filosofia, embora nada a force a dedicar-lhe interesse. Convencionar-se-á chamar de semantema esta maneira que a Escritura possui de significar a existência, a potência seminal da letra ou do signo.
O Logos (os filosofemas) e a Letra (os semantemas) não visam ao sensível da mesma maneira; e a theoria, forma mais elevada da ética filosófica, não se confunde com o estudo oriundo do ensinamento do Sinai. E, contudo, sendo ambas formas de conhecimento, pretendem igualmente alcançar a verdadeira vida.
A filosofia pode ignorar a Escritura: não se tentou elaborar um pensamento do Ser que omite o próprio nome de Israel? E o judeu — esse povo que vive solitário e não se confundirá com as nações —, se lhe é necessário estudar dia e noite a Torá, talvez careça de tempo para aprender a filosofia. O distanciamento entre a filosofia e a Torá pode atingir esse ponto de indiferença. Tal ponto é jamais alcançado? A filosofia, de fato, não ignorou a Escritura, e Israel reconheceu o brilho do grego, língua da filosofia. Trata-se de uma aproximação que não poderia deixar de conduzir à guerra. É vão ocultar qualquer um desses momentos — indiferença, proximidade ou polêmica — quando se trata de pensar o distanciamento entre o Logos e a Letra.
Para avançar nesse sentido, Fílon de Alexandria pareceu um ponto de partida adequado; esse judeu versado na filosofia, que amava a Torá de Moisés e amava Israel, comentou em grego o texto traduzido para o grego.
Afirma-se que o pensamento de Fílon e sua invenção filosófica real residem na descoberta do relatório existente entre o sentido de uma passagem da Escritura e um dado prévio de noções filosóficas.
Fílon submete-se a uma dupla coação: a da letra do texto, por meio da tradução, e a da língua filosófica.
Na ausência de um princípio de coação exegética, o filosofema ocuparia todo o terreno. Ora, ao filosofar, Fílon não poderia deixar de prestar, primeiramente, alguma atenção à Letra. A resistência desta no comentário alegórico é o que convém à presente interrogação. Fílon, no essencial, não escreveu tratados de filosofia, mas comentários. O comentário evoca o comentário, ao passo que a tristeza de cada filosofia reside no fato de ela se apresentar, à sua maneira, como o fim da História.
Fílon não conheceu verdadeiramente essa tristeza, mas não se inscreveu na cadeia dos comentários judeus. De um lado, um autor, apesar de tudo, tendo vivido no início da era cristã; de outro, essa cadeia. De um lado, as obras de Fílon de Alexandria; de outro, um oceano de textos — midrásicos, talmúdicos, cabalísticos — de diferentes épocas, mas formando um só corpo, estudado como tal nas yeshivot. Estranha situação a de Fílon! Fonte para a exegese cristã, que não o reconhece como pai, e intratável na cadeia de comentários que constituem a tradição de seus pais. Tal situação rende-lhe, sem dúvida, uma bibliografia imensa; contudo, provavelmente não bastaria para a alegria desse judeu para quem a cultura era questão ancilar.
Hegel resume o projeto filoniano da seguinte forma: introduz-se em toda parte, nos relatos bíblicos, a partir das próprias palavras, uma significação mística e alegórica, encontrando assim Platão em Moisés; é em virtude da mesma tendência que os alexandrinos reconheceram filosofemas na mitologia grega.
A leitura de Fílon conduzirá, de fato, a considerar essa mesma tendência nos alexandrinos de Hegel, mais conhecidos como neoplatônicos. Estranhamente, o Moisés dos fariseus compreendia talvez melhor as questões do Platão grego por meio daqueles que radicalizaram a visada henológica do platonismo.
Pois, tanto do lado do Logos — dos gregos e dos alexandrinos — quanto do lado da Letra — dos fariseus —, apenas essa visada é verdadeiramente questionada: do ponto de vista da existência, o que significa a transcendência do Um?
Foi necessário, para que a investigação não fosse interrompida, ater-se estritamente à regra: tomar seriamente o texto de Fílon, ou seja, suas imagens e suas incoerências, em suma, sua obscuridade. O fato de Fílon, por exemplo, visualizar a Sophia ora como mãe, ora como pai, reveste-se de importância; não se poderia negligenciar tal confusão. Pois, ao olhar dos fariseus, ali se articulam as intrigas da existência, as peripécias da ascensão em direção ao Um, ainda que à revelia do alegorista.
O que se espera? Sugerir, tal como Emmanuel Levinas, que o homem seria o lugar por onde passa a transcendência, ainda que se possa denominá-lo ser-aí ou Dasein. Talvez todo o estatuto da subjetividade e da razão deva ser revisado a partir dessa situação.