CRISTOLOGIA

LKCE

Temos alguma relutância em abordar essa questão, pois, para respondê-la adequadamente, seria necessário discutir toda a extraordinariamente prolífica literatura filosófica que se esforça para impor este ou aquele conteúdo a essa palavra nebulosa — o “panteísmo”. Tal discussão poderia facilmente assumir, na presente obra, as proporções de um tumor monstruoso. Por isso, remetendo o leitor a outro livro onde tentamos abordar pelo menos parte da questão, nos limitaremos a breves observações, dado que é difícil silenciar sobre esse problema controverso ao interpretar Silesius.

A resposta depende, obviamente, da definição do termo “panteísmo”. Essa definição não é arbitrária na medida em que queremos que essa palavra sirva como um instrumento que permita aos historiadores identificar e organizar de forma inteligível uma categoria de fenômenos previamente distinguida e suficientemente importante para merecê-lo. Por essa razão, rejeitamos a categoria “panteísmo” definida de tal forma que ela abranja as doutrinas que identificam Deus com o mundo visível e, consequentemente, que não permita, por exemplo, qualificar como panteístas aqueles que, mesmo dando à natureza o nome de Deus, distinguem entre um Deus in se e um Deus expresso nas coisas (atitude de Alexandre Koyré, formulada em seu estudo sobre Sebastian Franck). Um panteísmo assim compreendido diferencia pontos de vista que têm em comum apenas uma certa convenção terminológica, ou seja, o emprego do termo “Deus” para designar o conjunto das coisas. Por seu conteúdo, essas atitudes não diferem do materialismo tout court (chamar o mundo de “Deus” é o mesmo que simplesmente negar Deus), e não há razão para reservar-lhes uma denominação rica em associações de ideias históricas.

Também não identificamos o panteísmo com o misticismo, mesmo com essa variedade de misticismo heterodoxo que crê na transformação ontológica total da alma em Deus. Essa crença pode, de fato, ser associada — em doutrinas tanto dualistas quanto gnósticas ou maniqueístas em sua gênese — a uma dicotomia radical do mundo das coisas e do mundo divino, sendo o primeiro exclusivamente uma realidade negativa em relação a Deus, sua limitação, e não sua expressão ou manifestação. Não apenas, então, o sentido do conceito “panteísmo” estaria em flagrante desacordo com a etimologia da palavra e seu uso histórico, mas, além disso, a palavra em si seria inútil, visto que já nos acostumamos a organizar esse fenômeno com a ajuda de outros termos.

A categoria “panteísmo” é necessária para captarmos uma certa afinidade, que se pode intuir, entre doutrinas declaradamente opostas — a saber, doutrinas naturalistas e doutrinas espiritualistas — que pressupõem a presença de uma dependência existencial necessária, ligando em dupla reciprocidade e intencionalmente o absoluto indivisível e o conjunto de coisas finitas diferenciadas. (Evito recorrer a expressões como “presença imanente” ou “interioridade”, uma vez que a alusão que contêm à relação espacial de “inclusão” cria uma aparência enganosa de inteligibilidade; na verdade, não se sabe absolutamente do que se trata e qual deve ser o segundo membro da metáfora).

Sublinho as palavras que merecem atenção. A fé panteísta, portanto, pressupõe, em primeiro lugar, que o Ser absoluto não é composto de partes, que não é tributário do tempo e que é único (eventualmente, seus elementos, por exemplo as ideias, só poderão ser distinguidos em virtude de uma distinctio rationis). Em segundo lugar, que o mundo das coisas é de alguma forma dependente dele quanto ao seu ser (seja ele não a reunião de suas epifanias reais nem sua emanação, mas apenas o produto das tendências do espírito humano a tudo decompor). Em terceiro lugar, ela supõe que o absoluto confere uma espécie de unidade orgânica a todo o conjunto dos objetos, seja de tal forma que os faz emanar dele, com o propósito de autorrealização — como seu espelho ou sua emanação negativa, mas necessária —, seja de tal forma que os anima de um movimento dotado de finalidade, à imagem das enteléquias. Ela supõe, em quarto lugar, que o absoluto não relativizado, isto é, considerado de forma totalmente independente de suas ligações com as coisas, é idêntico ao nada.

Além da distinção real, nas doutrinas panteístas, entre a versão naturalista (Deus como “alma” do mundo material, como princípio vital, etc.: a “linhagem” Bernardino Telesio-Giordano Bruno) e a versão espiritualista (a materialidade como ilusão ou, antes, como fase da deidade tendendo à sua supressão), é possível, obviamente, fazer dentro do fenômeno “panteísmo” diversas divisões que se cruzarão, em função das diversas interpretações dos pontos enumerados acima. Assim, ao princípio da finalidade da livre criação, opõe-se uma visão da deidade absolutamente determinada em suas ações (o que, aliás, é uma diferenciação entre um panteísmo que atribui ao absoluto um certo grau de personalização, e outro onde, de Deus, subsiste apenas uma “razão impessoal”). Da mesma forma, à interpretação estática das ligações entre Deus e o mundo (a diferenciação das coisas como produto da percepção especificamente humana, a identidade de todo ser com o Ser primordial), opõe-se uma interpretação dialética (a realidade como a autolimitação livremente querida por Deus que, pela criação — a saber, pela alma humana finita —, realiza seu autoconhecimento).

No entanto, o que está invariavelmente presente nas doutrinas panteístas é a convicção de que o absoluto fora das coisas só é acessível ao conhecimento negativo e que, se as coisas não são suas “partes” (mas ou limitações, modos, ou ainda as formas nas quais se revela sua força criadora), ele também não é, por sua parte, um criador — um artesão ou um mago — que chama à vida, ex nihilo, criaturas dotadas de um ser autônomo e possuindo uma substância. Em vez disso, é através das coisas, ou seja, por meio dos espíritos humanos, que ele realiza, de alguma forma, um ato de autorreflexão e se volta para si (mesmo na interpretação “estática” que acabamos de evocar, esse tema está presente; é assim, por exemplo, que o amor do homem por Deus, na doutrina de Spinoza, é o amor de Deus em si mesmo dirigido para si).

Ao tentarmos aplicar essa definição geral ao caso de Silesius, notamos imediatamente que a resposta à questão levantada no título desta parte do capítulo variará em função da diferença entre as duas estruturas místicas que tentamos descobrir nele. A estrutura dualista implica a presença de um mundo antidivino feito de indivíduos, que constitui uma limitação efetiva, ou seja, uma negação da Deidade, e não sua realização — mesmo que fosse negativa; esse esquema não atende às condições mencionadas anteriormente. Na estrutura monista e dialética, essas condições são preenchidas e, desse ponto de vista, a denominação “panteísmo” pode ser legitimamente aplicada ao pensamento de Silesius. Nesse aspecto, estamos, portanto, de acordo com a tradição da historiografia e nos recusamos a dar razão àqueles que (Karl Seltmann em particular) tentam reabilitar o católico no poeta e querem restituir-lhe um lugar no panteão da mística ortodoxa.

É preciso, contudo, examinar o problema da “primazia do estilo”, ao qual é dedicado o estudo de Horst Althaus sobre a poesia de Silesius. O autor, recorrendo às categorias já tradicionais que permitem distinguir o “estilo barroco” (“sentimento autêntico da vida”, “tensão”, “contraste”, “sentimento da passagem do tempo”, “medo do mundo”, etc.), esforça-se para demonstrar que Silesius, embora sua religiosidade seja irredutível a qualquer ortodoxia confessional, deve ser tratado como poeta, não como teólogo. E, assim compreendido, parecerá que seu pretendido panteísmo é uma questão de linguagem e não de pensamento.

Essa interpretação não parece fundada. O autor procede a uma análise sistemática e aprofundada dos meios estilísticos próprios do Peregrino Querubínico e define os “temas extáticos” fundamentais que aparecem como etapas sucessivas da deificação (renúncia, vontade própria, amor). Ele relaciona os diversos instrumentos de expressão verbal ao conteúdo místico dos dísticos, mostrando, por exemplo, no abuso dos termos abstratos (os sufixos comuns em heit e ung), o desejo místico de desindividualizar as coisas, mostrando também que nas alegorias, metáforas e emblemas há tentativas de suprir o caráter fundamentalmente não discursivo do mundo descrito, ensaios para forçar o indizível nas formas verbais e para “sensorializar” as coisas espirituais. Ele examina, antes de tudo, o desejo tão marcante em Silesius de organizar seu pensamento em um movimento constantemente tensionado entre teses e antíteses, o que constituiria a característica específica da maneira barroca (a vida é morte e a morte é vida; Deus não é nada e Deus é tudo, etc.). Ele chama a atenção para a dificuldade fundamental inerente a toda tentativa de poesia mística: um programa quietista de vida contemplativa condena obrigatoriamente o mero ato de se dedicar à poesia porque é um divertimento profano; assim, em razão dos princípios da mística, o próprio ato de escrever é ilegítimo; em segundo lugar, é fundamentalmente ineficaz, pois busca expressar algo que, por princípio, não se presta à explicação. Ele nota, finalmente, as contradições da visão de mundo própria de Silesius, mas não se esforça para analisá-las a fim de alcançar seu significado profundo, contentando-se em vê-las como resultados das necessidades da Arte do epigrama e atribuindo-lhes uma força que destrói a pureza da experiência mística vivida.

De todas essas observações, supostamente, resultaria que “quanto às suas convicções religiosas, Scheffler não é um panteísta. O que, todavia, permite apresentá-lo como tal é a hipérbole barroca e a vaidade do epigramatista que deve superar as expectativas de seu público cristão e chocá-lo para atingir seu objetivo artístico. Sua necessidade de reforçar não pode se ater à norma dogmática tradicional […] A heresia é apenas a aparência, não a ideia de sua poesia; interrogar-se sobre o 'panteísmo' de suas expressões não é, portanto, apenas um problema religioso, mas também o problema da forma poética”.

Ora, não está claro que as conclusões que acabamos de citar aqui decorreriam automaticamente das considerações do autor. Se, efetivamente, a forma epigramática é bem-sucedida quando recorre a antíteses surpreendentes, uma única coisa disso resulta, a saber: ela pode ser útil para expressar essa antinomia do absoluto e do indivíduo dentro da qual se move o pensamento de Silesius; não decorre, por outro lado, que ela imponha um panteísmo aparente e puramente verbal ao poeta, cuja intenção seria “impressionar” seu leitor com associações de ideias inesperadas.

A observação a seguir, sem dúvida, não exige demonstração: as doutrinas panteístas não estão constantemente ligadas à forma de expressão que é o epigrama, e essa forma não está associada, de forma evidente, a um conteúdo panteísta. Pode-se supor geralmente que a poesia lírica se presta muito melhor à expressão dos conteúdos místicos e panteístas do que a tragédia, por exemplo; não há razão para supor, por isso, que a escolha da forma é fundamentalmente primordial em relação ao conteúdo “doutrinal”. Além disso, H. Althaus parece discernir a fonte de certos meios estilísticos de Silesius em sua mística (cuja presença ele reconhece), rejeitando, no entanto, por razões obscuras, a presença de inspirações de conteúdo panteísta no uso desses mesmos meios.

As contradições flagrantes ao confrontar muitos dísticos não devem, de forma alguma, provar que teriam um caráter puramente decorativo; elas também não se tornam inteligíveis por serem elementos do componente retórico da obra; pelo contrário, podem, como tentamos mostrar, ser interpretadas estruturalmente, como manifestação de dois conjuntos conceituais antagônicos, cada um se distinguindo por uma coerência notável, e ambos enraizados na antinomia interna e inextirpável do eros religioso. Podemos evidenciar essas mesmas contradições em Mestre Eckhart ou em Weigel. É verdade que a obra de Silesius se destaca mais pela força da expressão poética do que pela “profundidade conceitual”; no entanto, não se segue daí nenhuma conclusão sobre o valor autêntico ou puramente decorativo do conteúdo religioso.

A observação a seguir também não tem força demonstrativa: o ensinamento de Scheffler sobre a deificação não pode conter doutrina panteísta, uma vez que constitui o cerne de toda a mística medieval. A ideia de deificação, dissemos, não prejulga, de fato, a questão do panteísmo do autor; ela exige, antes de se chegar a uma resposta positiva, a presença de princípios adicionais; ora, nós os descobrimos precisamente em Silesius. Finalmente, não vemos razão para recusar o reconhecimento de que certos místicos medievais tiveram tendências panteístas, mesmo entre aqueles que não foram claramente condenados pelo Santo Ofício.