CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

INTRODUÇÃO

1. O propósito do estudo é realizar uma confrontação entre o pensamento de Martin Heidegger e o de Tomás de Aquino sobre a questão do Ser e o problema da metafísica, sendo que uma confrontação filosófica genuína não se limita a catalogar semelhanças e diferenças, mas visa trazer à luz algo sobre a natureza das coisas e sobre a matéria a ser pensada (Sache des Denkens), importando menos o estabelecimento de conexões entre filósofos do que o problema de como o Ser pode ser pensado.

2. Tomás de Aquino e Heidegger, apesar de amplamente separados por contexto histórico e preocupações substantivas, são filósofos do Ser por excelência, cada um reivindicando uma visão única do Ser que consigna o restante da história da metafísica a uma espécie de esquecimento (Vergessenheit), de modo que a ponta cortante da confrontação reside no fato de cada pensador estar incluído na história do esquecimento do Ser do outro.

3. Do ponto de vista de Tomás de Aquino, a obra de Gilson é especialmente pertinente por defender historicamente a tese tomista sobre o Ser, interpretando a história da metafísica como uma série de concepções mais ou menos distorcidas do que o Ser significa, nas quais os metafísicos sucumbem à inclinação de reduzir o Ser às proporções da razão conceitual, sendo apenas em Tomás que o Ser é tomado precisamente como Ser em toda a sua primordialidade, pensado em termos do ato existencial que é o esse, a actualitas omnium rerum e o perfectissimum omnium.

4. Heidegger sustenta precisamente o contrário sobre o pensamento do Ser, afirmando que o que o Ser significa caiu em negligência ou esquecimento (Seinsvergessenheit) porque a diferença entre Ser e entes foi ocultada, sendo o Ser em toda a metafísica reduzido às proporções de algo entitativo e caracterizado em termos de uma região de entes, enquanto apenas o pensamento do Ser (Seinsdenken) praticado por Heidegger resiste a essa tendência e medita o Ser como simples physis, a emergência pura ao advento por meio da qual o ente se mostra a partir de si mesmo.

5. Torna-se difícil conceber como se pode incluir a metafísica do esse na história de um esquecimento do Ser, dado que nessa filosofia tudo gira em torno da doutrina do esse, no cume da qual está a noção de Deus não como um ente, mas como o próprio Ser subsistente (ipsum esse subsistens), de modo que, longe de esquecer o Ser, tudo numa metafísica existencial está nele focado.

6. A opinião defendida é que uma metafísica existencial em sentido tomista, que dá primazia ao ato de existência, não está fora do alcance do que Heidegger entende por esquecimento do Ser, pois o essencialismo criticado por Gilson e o esquecimento do Ser não são a mesma coisa, e qualquer que seja o princípio que ganhe primazia, a compreensão do Ser em termos de essência e existência pertence ao esquecimento em sentido heideggeriano, não sendo possível libertar a metafísica de Tomás dessa acusação, parecendo demasiado fácil a resposta habitual dos seguidores de Tomás à crítica heideggeriana, que subestima a radicalidade das críticas de Heidegger.

7. Com o desenvolvimento de seu pensamento, Heidegger deixou de dizer que o problema da metafísica é estar preocupada com os entes em detrimento do Ser, pois essa é uma formulação enganosa que não atinge o cerne da questão, tendo chegado à conclusão de que a palavra Ser pertence aos metafísicos e não pode mais servir para o que ele queria pensar, sendo a preocupação real do pensamento não o Ser dos metafísicos, mas aquilo que concede o Ser como matéria da metafísica, não a distinção entre Ser e entes, mas o que abre essa distinção em cada época metafísica, na qual o Ser é sempre pensado como fundamento ou causa dos entes.

8. Isso é claramente verdadeiro na metafísica de Tomás, centrada na distinção entre o Ser puro subsistente (esse subsistens) e os entes finitos (ens participatum), que participam e dependem do próprio Ser, enquanto o Ser, como Ser subsistente que é Deus, se comunica aos entes, de modo que, se não há aqui esquecimento do Ser, há um esquecimento da diferença que abre a diferença entre Ser e entes, entre esse e ens, dentro da qual Tomás pensa.

9. A verdadeira matéria a ser pensada, na visão de Heidegger, é essa diferença que ele chama em alemão de Unter-Schied (literalmente: a inter-cisão), que concede a Tomás a possibilidade de pensar em termos de esse e ens, sendo também chamada de Ereignis, o Evento de Apropriação que envia o Ser ao pensamento e torna possível a história da metafísica, pois não se diz que o Ser é, mas que há (es gib) Ser, e o Ereignis é o Isso que dá o Ser ao pensamento, sendo a história da metafísica a história das diversas maneiras pelas quais os metafísicos nomearam o Ser deixando impensado o Isso que o concede, a história das diversas dispensações do Ser (Seinsgeschick) nas quais o Ser é enviado enquanto o Isso permanece atrás.

10. O essencial do ponto de vista de Heidegger não é deixar-se enganar por nenhuma dessas dispensações epocais do Ser nem submeter-se à imagem metafísica que domina uma dada época, mas pensar o envio e não o enviado, pensar o dar e não se perder no dom, pois toda metafísica usa a diferença entre Ser e entes, mas nunca tematiza o diferenciar na diferença, aquilo que abre a diferença, pensando o diferente, Ser e entes, mas não a diferença como tal, como Platão pensa a diferença entre eidos e indivíduo, Aristóteles entre primeira e segunda ousia e Tomás entre esse subsistens e ens participatum, sem que nenhum deles pense a concessão dessa luz, a clareira, o próprio processo luminoso pelo qual a diferença ontológica é iluminada.

11. A história da metafísica é a história de teorias concorrentes sobre o que o Ser significa, mas nenhum metafísico empreendeu pensar essa própria história como o que deve ser pensado e precisamente como a retração daquilo que deve ser pensado, de modo que responder à crítica de Heidegger exigiria ao menos uma acuidade histórica e uma capacidade de realizar a redução histórica, em linguagem fenomenológica, que é impossível exigir de Tomás e impossível acreditar que ele possuísse, pois Tomás pensou o Ser de modo ingênuo, do ponto de vista histórico, na atitude natural.

12. Tomás pensou o Ser nos termos que lhe foram concedidos, e seu gênio foi levar os termos da tradição aristotélica herdada a uma conclusão consumadora, tão completa que assinalou o fim dessa tradição e preparou o caminho para sua ruptura e um novo Geschick, esgotando as possibilidades de pensar o cristianismo nos termos da metafísica de Platão, Aristóteles e da Escolástica, mas seu gênio decididamente não foi questionar essa tradição como um todo, os termos que lhe foram transmitidos, o envio do Ser na língua romano-latina que falava como magister, nem perguntar de onde brotavam esses termos, categorias e essa constelação metafísica, pensando de modo ingênuo dentro dessa tradição e deixando o envio originário do Ser no esquecimento.

13. Visto desse ponto de vista, o argumento de Lotz, Rioux, Siewerth e outros de que Tomás pensa o Ser em contraposição aos entes e que se trata de uma metafísica existencial do próprio esse é um beco sem saída que não toca o ponto de Heidegger, confirmando-o, pois o que acima de tudo caiu no esquecimento é a experiência grega primordial da aletheia, o próprio processo pelo qual o mundo, como configuração histórica de sentido, se abriu e veio a ser manifesto, significando aletheia a emergência ao aberto, o processo pelo qual as coisas são trazidas à clareira, à esfera do não-oculto, sendo Aquino um filósofo não da aletheia, mas da actualitas, não do próprio processo de desvelamento, mas de uma explicação causal-ontológica das coisas que, embora possibilitada pelo processo de desvelamento, deixa a própria aletheia cair no esquecimento.

14. Os primeiros gregos pensaram o Ser em termos de physis, que significa o simples esplendor da aparência, a emergência suave das coisas à luz, mas na época de Aristóteles a physis é caracterizada em termos de energeia, que significa pôr algo na obra (ergon), como faz um artista, sendo que o artista deve ser pensado não em termos de fazer e produzir, mas de desvelar e trazer algo à aparência, mas os romanos, construtores de estradas e impérios, traduziram essa palavra como actualitas, concebendo o Ser em termos de agir e ação (agere, actio, actus), de fazer, produzir, de modo que a metafísica da atualidade em Tomás é cativa desse esquema metafísico, depois casado com a doutrina cristã da criação.

15. Assim, Tomás não medita a simples essência do presenciar (Anwesen, vir-à-presença), mas traça a dinâmica metafísica de uma confecção totalmente causal da realidade, concebendo o Ser em termos de fazedor e feito, criador e criado, sendo a doutrina da essência e do esse, longe de ser a suprema visão do Ser, o selo final de seu esquecimento, pois essência significa aquilo que uma coisa era suposta ser (quid quod erat esse), a ideia do que deve ser feito, e existência significa que a ideia foi convertida em realidade, o que antes era mera ideia agora está (sistere) fora (ex) de suas causas, articulando a metafísica tomista a doutrina da criação na linguagem romana da produção e pertencendo ao esquecimento crescente do Ser como aletheia, alinhada à concepção tecnológica do Ser do presente e até relacionada à concepção nietzschiana do Ser como vontade.

16. Todas as protestações de que Tomás é o filósofo do Ser por excelência porque pensa o Ser como ato, longe de eludir a crítica de Heidegger, de fato a substanciam, pois para Tomás ser é estar em ato, e estar em ato é ser capaz de ação e de tornar outros entes atuais, sendo que na medida em que um ente está em ato é causalmente eficaz, podendo as criaturas produzir efeitos finitos e Deus efeitos infinitos, seguindo-se que agere sequitur esse e que o agere é o significado do esse, não praticando Tomás uma quieta e meditativa saboreação do presenciar do Ser, mas reduzindo o presenciar a realitas, causalitas, actualitas.

17. Parece que Heidegger está em grande parte certo sobre tudo isso, sendo Tomás um pensador causal, um etiólogo e não um aleciólogo, e se se entende precisamente o que Heidegger entende por esquecimento, Tomás faz parte dele, não sendo exceção nem antídoto, não devendo ser excluído da história da metafísica como Heidegger a concebe, sendo um bom exemplo justamente do que Heidegger entende por ela, e as diversas tentativas de defender Tomás dessa crítica heideggeriana em geral não chegaram ao cerne do caráter radicalmente aleciológico do ponto de vista de Heidegger, apenas piorando as coisas insistir que o esse é o ato de Ser.

18. Se Heidegger está correto, voltando sua própria distinção contra ele, não se pode deixar de perguntar se ele contou toda a verdade, se é só isso que há em Tomás, pois afinal Tomás não é um filósofo cartesiano ou pós-cartesiano do sistema, nem um racionalista de sangue frio, mas um homem de profunda piedade religiosa com senso do sagrado e do santo, suspeitando-se que haja outra dimensão em Tomás e talvez outra saída para essa crítica heideggeriana, para cuja evidência se volta, usando uma estratégia heideggeriana, à pintura de Tomás feita pelo pintor flamengo do século XV Justus de Ghent que se encontra no Louvre.

19. Os olhos são atraídos primeiro ao centro do quadro, às mãos do santo, cujo indicador direito pressiona o polegar esquerdo como se dissesse primo, enumerando claramente um ponto de teologia metafísica, estando as mãos a serviço da ratio, da argumentação discursiva, mas delicadamente postas, com o dedo mínimo da mão direita separado do resto como se erguesse porcelana fina, pertencendo a uma figura calmamente sentada, com as dobras da túnica caindo suavemente ao colo e as voltas do capuz anelando pacificamente ao redor do pescoço, sendo o rosto redondo e suave quieto e imperturbado, os olhos suaves com olhar composto, numa figura de perfeita tranquilidade e completa compostura.

20. Se as mãos estão a serviço da ratio, toda a figura é modelo de intellectus, de calma meditativa, e qualquer argumento teológico ali proposto procede de um homem de dons contemplativos que medita coisas celestiais, sendo, se há ratio ali, uma ratio envolta pelo intellectus e que conhece seu lugar, e se esse homem é um magister, tem aparência de piedade e paz contemplativa.

21. A pintura pertence ao mundo de Tomás, abre esse mundo e o desvela, assim como, na análise de Heidegger, a pintura dos sapatos de van Gogh revela o mundo do camponês, podendo-se ouvir o silêncio nessa pintura e ver a calma meditativa, desvelando ela um mundo não de argumentação escolástica disputatiosa, mas de compostura, não de disputatio, mas de pietas, não de calculabilidade, mas de meditação e Gelassenheit, de modo que, ao ouvir as palavras de Tomás na Suma, pode-se perder o silêncio, mas a pintura desvela o silêncio de Tomás que dá sentido às palavras.

22. O que se sugere é que os comentadores e defensores de Tomás tenderam a errar o alvo ao lidar com Heidegger, tomando Tomás ao pé da letra e tentando confrontá-lo palavra por palavra, texto por texto, sem notar como Heidegger lê grandes pensadores como Aristóteles e Kant, tomando não só suas palavras, mas seu silêncio, meditando não só o que dizem, mas o que deixam sem dizer, não ignorando o testemunho dos grandes artistas e encontrando nesses pensadores uma dimensão de profundidade da qual eles próprios em certa medida não têm consciência.

23. A metafísica de Tomás igualmente merece esse tipo de interpretação pensante, esse tipo de luta hermenêutica para soltar suas tendências mais íntimas, sendo superficial parar nas palavras de Tomás, ouvir apenas o ruído da argumentação escolástica e não dar atenção à vida religiosa silenciosa de Tomás que fica inexpressa no impressionante corpus escrito que ele deixou, precisando Tomás, tanto quanto Kant e Aristóteles, de uma renderização mais profunda e de uma apreciação mais pensante.

24. É impossível acreditar que, se Heidegger tivesse empreendido examinar o Seinsgeschick medieval em termos da pintura e da arquitetura medievais, se tivesse empreendido ouvir a dimensão de profundidade em Tomás à luz da arte medieval, teria chegado às mesmas conclusões, sugerindo-se que a maneira de enfrentar a crítica heideggeriana a Tomás é enfrentá-la em seus próprios termos, não mostrando que a metafísica existencial satisfaz tudo o que é exigido pelo pensamento do Ser e elude o esquecimento do Ser, pois não o faz, mas mostrando que em Tomás a própria metafísica tende a se romper e a passar a uma experiência mais profunda do Ser, ainda que a elaborada maquinaria do escolasticismo tomista tenda a ocultar esse fato.

25. O que se deve fazer, no espírito do próprio Heidegger, é trazer ao aberto, soltar e libertar tudo o que a metafísica escolástica tende por sua natureza a ocultar, podendo a crítica heideggeriana a Tomás ser enfrentada mostrando que de fato Tomás também conhece o passo atrás para fora da metafísica, passo que a maioria dos comentadores tomistas não pensou em dar, pois só pode ser dado superando a metafísica.

26. Propõe-se precisamente essa recuperação de Tomás, mostrando uma tendência mais essencial na metafísica tomista pela qual ela tende por seu próprio impulso a se autodestruir e a passar a uma experiência mais essencial, sendo a recuperação ou desconstrução não uma destruição ou nivelamento, mas uma desmontagem do aparato superficial de um pensamento para encontrar seu nervo essencial, seu centro animador.

27. Onde se encontra o princípio de tal desconstrução de Tomás e o que impede essa interpretação de ser uma invenção caprichosa, uma reescrita violenta de Tomás à imagem de Heidegger, é o próprio Tomás quem nos fala da necessidade dessa desconstrução e do princípio segundo o qual ela deve ser realizada, pois se registra que na manhã de 6 de dezembro de 1273, pouco depois de terminar de dizer missa, Tomás teve uma experiência mística transformadora após a qual ficou em silêncio, e num dos raros momentos em que quebrou o silêncio disse a seu amigo e secretário Reginaldo que tudo o que escrevera lhe parecia palha comparado ao que vira e lhe fora revelado.

28. Essas estão entre as últimas palavras que se sabe Tomás ter proferido e fornecem um princípio hermenêutico essencial, um princípio de recuperação, ensinando como ler os textos transmitidos, pois o que foi escrito deve ceder lugar à aletheia, ao que foi revelado e visto, e à luz do aleciológico os textos aparecem como palha, isto é, precisam ser desconstruídos à luz da experiência do Ser, do esse subsistens, ao qual cedem lugar.

29. A lenda dos últimos dias de Tomás ensina que sob o andaime de sua metafísica escolástica jaz uma experiência mística animadora, não sendo a metafísica de Tomás o oposto de sua vida mística, mas uma maneira oculta, discursiva, representacional, tentadoramente alienada, de expressá-la, sendo os sistemas metafísicos de homens como Boaventura, Tomás e Mestre Eckhart algo diverso das estruturas onto-teológicas duras dos sistemas pós-cartesianos, oferecendo antes uma conceitualização de uma visão de vida essencialmente mística.

30. A grande ironia é que em 1916 o próprio Heidegger viu isso claramente e advertiu em termos retumbantes contra pensar que na Idade Média escolasticismo e misticismo fossem opostos, estando ele então intensamente interessado no pensamento medieval e tendo como uma de suas intenções expressas empreender uma interpretação dele precisamente em termos de sua tradição mística, especialmente o misticismo de Mestre Eckhart, mas depois de 1919 abandonou essas aspirações e jogou fora a chave com que abrir a metafísica escolástica medieval, sendo de não pouco interesse que Heidegger consiga encontrar uma dimensão de profundidade em Aristóteles, um homem duro de razão que praticamente inventou o princípio de causalidade como princípio filosófico, mas insista que Tomás é um onto-teólogo, e que os heideggerianos tenham caído no peito de Heidegger nesse assunto e simplesmente repetido suas declarações.

31. No capítulo final do estudo oferece-se uma recuperação relativamente detalhada da metafísica de Tomás que mostrará que Tomás tomava a ratio como um instrumento defeituoso e enfermo de cujas deficiências é preciso estar continuamente consciente, mostrando-se que em Tomás a ratio tende por sua própria natureza a se romper e a passar ao intellectus, seguindo-se a orientação de Pierre Rousselot, que mostrou em análise brilhante e penetrante em O Intelectualismo de Santo Tomás que o intelecto para Tomás só em suas operações mais superficiais e defeituosas é faculdade de argumentação discursiva, sendo em nível mais radical faculdade de união mística e, em última instância, beatífica.

32. Ficará claro nesse contexto que além da verdade proposicional, que é adequatio, há a verdade mais profunda e mais essencial da assimilatio, unio, falando Tomás então da intimidade da união mística, da imediatez experiencial da visão face a face, tendo-se dissolvido todo objetivismo e representacionalismo, não podendo haver aqui questão de onto-teologia, do que Heidegger chama metafísica, sendo nesse ponto, para Tomás, a metafísica algo a ser superado.

33. Essa é uma conclusão que não será aceita por todo tomista, mas Tomás, foi apontado, não era tomista, sendo essa uma leitura desconstrutiva de Tomás que, longe de lhe fazer violência, traz à luz uma tendência mais profunda em sua obra que não apenas o livra da crítica heideggeriana, e não se conhece outra interpretação que o faça, mas é de fato profundamente fiel às suas intenções mais profundas, intenções que nem sempre estavam claramente diante de seus próprios olhos, não havendo hubris em dizer que o intérprete pode entender um pensador melhor do que o pensador se entendia, pois o intérprete tem a luz proporcionada pelos anos intervenientes.

34. Nas páginas seguintes, o alvo é sempre a matéria a ser pensada, e não apenas a exegese de textos, sendo a preocupação sempre com a questão do Ser e com o modo como o Ser deve ser pensado, e sendo a visão de que a única maneira fiel de pensar o Ser é no que aqui se chama uma aleciologia do Ser ou, para desagrado dos heideggerianos, uma metafísica aleciológica.

35. Pensa-se que o método objetivo, discursivo e causalmente orientado da metafísica tradicional nos revela não o próprio Ser, mas apenas uma criatura de nossa própria feitura, e que o Ser nos é concedido numa experiência que se deve tentar render fielmente, o que não só é explicitamente ensinado por Heidegger, mas também implícita e mais obscuramente ensinado por Tomás, pois ao voltar-se para Tomás sempre se vê o dinamismo mais profundo do intellectus, o capax dei, trazido à luz por Rousselot.

36. O intelecto nunca pode ser satisfeito pela raciocinação, quer a visão face a face, o ver em primeira mão, a união, buscando deixar Deus ser Deus, para citar Mestre Eckhart, que na visão defendida é um seguidor mais fiel de Tomás do que muitos tomistas estão dispostos a admitir, encontrando-se assim uma sabedoria comum em Heidegger e Tomás nesse ponto, sem que se diga que o misticismo é pensamento como Heidegger o entende, nem que Tomás devidamente desconstruído se revele Heidegger, pois a unidade mística do intellectus e do esse está a mundos de distância do pensamento do Ser em sentido heideggeriano, e a luz na qual se vê a luz da qual fala Tomás não é a clareira de Heidegger, mas é o único tipo de aleciologia tomista possível.

37. Argumenta-se simplesmente que até agora todas as tentativas de realizar uma confrontação entre Heidegger e Tomás falharam porque permaneceram alojadas no nível da metafísica de Tomás, e argumenta-se ainda que, uma vez solta da couraça metafísica a dimensão de profundidade, o elemento místico na metafísica de Tomás, encontra-se um Tomás que elude a crítica heideggeriana da metafísica, para quem a metafísica é algo a ser superado, um pensador mais essencial em quem Heidegger teria sido compelido a conceder que também aqui, e não apenas em Eckhart, há uma profunda unidade de misticismo e pensamento, estando a chave de Tomás no non possum, no qual jaz a mais profunda possibilidade de seu pensamento, e, como diz Heidegger, a possibilidade é superior à atualidade.

38. O percurso seguido no desenvolvimento do argumento começa pela ainda não contada e improvável história dos primórdios de Heidegger no escolasticismo e no catolicismo do sul da Alemanha, história que merece ser contada por si mesma como peça essencial da história da filosofia alemã contemporânea e também essencial aos propósitos aqui visados, pois será muito instrutivo saber o que Heidegger viu no escolasticismo e o que sabia sobre ele, ajudando a entender a crítica em larga escala que fez ao escolasticismo em 1928 e depois em 1943, assunto dos dois capítulos seguintes.

39. Em seguida empreende-se uma defesa tomista, primeiro examinando a tese de Gilson sobre a metafísica existencial e sua leitura da história da metafísica, e depois seguindo a metafísica da participação, onde se verá quão nitidamente Tomás tematiza a diferença ontológica entre esse subsistens e ens participatum, retornando-se depois aos textos de Heidegger para expor sua crítica da metafísica na versão plenamente radical de seus anos maduros, seguida de um tratamento da leitura heideggeriana do Anwesen nos primeiros gregos e de uma comparação com o esse tomista, e então, exceto por uma revisão das tentativas variadamente fúteis feitas na literatura para defender Tomás da crítica de Heidegger, estará preparado o esforço conclusivo de uma leitura desconstrutiva da metafísica de Tomás, cujas linhas principais foram esboçadas, completando-se com isso o argumento do presente estudo.