Jacques Cazeaux, “Philon d'Alexandrie” (Cerf, 1984)

Por sua vez, a interpretação alegórica funciona em um segundo nível. Trata-se de uma ação externa, do leitor e não do próprio texto; esse leitor admite que o texto atua em dois planos: o plano de um relato, por exemplo, perfeitamente coerente como relato, e que se torna a aparência; e o plano simbólico, o da verdade: o rei que vai para a guerra não é um rei Artur qualquer, mas o espírito do homem, por exemplo; o jardim que atravessa já não é um parque, mas o mundo “falaz” e “sedutor” das aparências, etc. Tudo mantém sua coerência nos dois planos. E o princípio que subjaz ou que se expressa aos olhos de todo leitor-alegorista é aristocrático: a verdade é ocultada, para que os tolos a ignorem, pois não fariam mais do que estragá-la; os sábios, pelo contrário, depois de tê-la buscado com uma consideração paciente, saboreiam-na e prestam-lhe honra e testemunho.

Para enunciar suas regras de vida sábia, os pitagóricos recorriam à alegoria, segundo se diz. Para livrar Homero da vergonhosa acusação de impiedade, frivolidade ou simplicidade, Teágenes e depois os estoicos, reagindo contra Platão, detrator de Homero, e contra os epicuristas, pouco simpáticos ao primeiro poeta da Grécia, elaboraram certas alegorias. De acordo com os interesses fundamentais do intérprete, a tradução de Homero tendia para a física, como se Homero tivesse dissimulado um ensinamento astronômico por trás da luta dos deuses, por exemplo; para a moral, como se Homero sugerisse por trás das aventuras de Ulisses, por exemplo, uma psicologia, uma vocação, uma luta da alma; finalmente, para a teologia metafísica: os filósofos neoplatônicos abundam nesse sentido. Em todos esses casos, o intérprete lê “de outra maneira” e traduz a intenção oculta do autor. Seu primeiro critério é dado pela dificuldade do texto; quando se depara com algo chocante no aspecto físico ou moral, é porque o autor quis frear o sábio para lhe dizer: “Cuidado! Aqui você deve suspender sua própria facilidade de leitor; você tem que procurar um tesouro escondido que eu ocultei aqui”. Um segundo postulado dos alegoristas de qualquer inspiração parece ser o da confiança nos nomes próprios: ao batizar os deuses ou os heróis, Homero e Hesíodo inventaram ou recolheram da tradição um resumo de seus significados (morais, metafísicos, físicos, de acordo com a tendência do intérprete). Daí o desenvolvimento da etimologia; assim, o nome de Zeus será relacionado a um verbo grego que significa “viver”, e o deus significará então o “princípio vital”; da mesma forma, muitos outros nomes e apelidos mitológicos entrarão em uma lista de um código mais ou menos fantástico. Alexandria certamente não estava atrasada nessa arte do simbolismo e até mesmo das fantasias, mas é curioso que, no século III a.C., um Eratóstenes, gramático, geógrafo e bibliotecário, se recusasse a ver Homero envolvido em alegorias. Aristarco, seu sucessor no século II a.C. na direção da Biblioteca, pensava da mesma forma.

Os teólogos do cristianismo herdaram ao mesmo tempo o método alegórico e as reticências em relação a ele, com um resultado um tanto estranho: eles criticam a alegorização dos mitos pagãos, entregando-se generosamente à alegoria dos relatos bíblicos. Podemos ilustrar esse paradoxo: parece que as leituras alegóricas da Ilíada e da Odisseia eram mais meticulosas, já que não se tratava de fazer de todo Homero uma explicação contínua para encontrar ressonâncias estoicas, por exemplo; mas os padres, que acreditavam em Jesus como o único verbo de Deus aparecido no mundo, herdeiro legítimo dos séculos judaicos e da história consignada nas Escrituras, encontravam nessa “ideia” um centro, intelectualmente falando: todos os detalhes da Bíblia, todas as peripécias dos tempos, todos os lugares e personagens tinham que entrar no afresco que pintava a Escritura. Nesse sentido, os pais podiam criticar uma alegorização improvisada, parcial, já que tentavam outra diferente, mas total; podiam, sem contradição, servir-se dos mesmos procedimentos básicos para descrever uma “economia” da salvação.

Muito bem. Fílon representa no mundo judaico o tipo de alegorista que poderíamos chamar de totalitário, sem conotações pejorativas neste caso. Ele possui um sistema unificado para transformar em uma espécie de constelação sólida, clara ao espírito, todos os detalhes ou conjuntos de sua Bíblia, que à primeira vista parecem dispersos, sem unidade. Seu princípio de unificação não é um “centro”, como pode ser Cristo para os cristãos, já que ele não só não o conhece, mas também não se preocupa muito com a espera explícita de um messias, nem com a escatologia; ele parece reduzir a tensão, a espera, ao interior de uma aventura da alma, ou de uma análise da alma, por assim dizer, intemporal. Essa atenção à “alma” individual pode vir das escolas estoicas; mas suas lembranças escolares coincidiam facilmente com a leitura dos profetas. A lei afeta todo Israel, como povo, em um único bloco. Com a corrente profética, a lei se refugia, por assim dizer, na pessoa daquele que clama a lei, que é Isaías ou Jeremias, ou Ezequiel. E esse profeta, pessoalmente, torna-se um remanescente, devido à idolatria generalizada ao seu redor. A corrente da Sabedoria ensina, ao mesmo tempo, que cada um possui em plenitude a dignidade de Israel. E a reação antimonárquica que testemunha toda uma parte dos escritos bíblicos une-se então à ideia de um indivíduo-rei, como diria um estoico grego. A cada um, a você mesmo, cabe ser esse príncipe do universo, seja qual for a sua origem, desde que a lei brilhe em você. De uma forma quase sem disfarces, Fílon nos dirá: Abraão és tu, Jacó és tu, Isaac continuas sendo tu. Cada um é o espelho do todo.