Es indispensable, para nuestro propósito, comenzar por exponer una «concepción» de la Divinidad que sobrepasa incontestablemente la de la antigüedad greco-romana o de la escolástica medieval, pues a falta de ella nos parece imposible llegar a una inteligencia profunda del misterio de la Virgen y de sus aplicaciones a la espiritualidad. 51 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Es a menudo en el nivel del Ser donde se detiene la metafísica occidental, que es propiamente una «ontología». Es necesario sobrepasar este nivel para tener una concepción suficiente, universal y total de la Divinidad. El Infinito, al excluir todo límite y toda determinación, se identifica necesariamente con la Posibilidad universal, es decir, con el conjunto de todas las posibilidades, tanto manifestadas como no manifestadas concebidas en modo principial, pues, de otro modo, si una posibilidad particular (un ser) escapara a la Posibilidad universal, constituiría para la divina Esencia una especie de límite situado «fuera de ella», lo que es imposible. 55 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Esta «estructura» de la Divinidad, si se puede hablar así, considerada bajo su doble aspecto de «Infinito» y de «Posibilidad universal», debe reflejarse en todos los niveles de la existencia universal que no es, por decirlo así, más que «la apariencia exterior» de la Divinidad. Así, todo ser manifestado, en la medida en que se sitúa en un cierto nivel de existencia (el ser humano por ejemplo), no es más que la apariencia o la manifestación exterior de «su posibilidad principial» –su arquetipo eterno– en Dios. El conjunto de todos los «arquetipos», cuya «totalidad», constituye la Posibilidad universal, representa a nivel de la Divinidad o de lo no-manifestado una «concepción» de la divina Esencia, concepción puramente principial, no manifestada e indiferenciada, que es propiamente el misterio de la Inmaculada Concepción en su intelección más elevada. 57 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Como consecuencia, reencontrar su arquetipo eterno, identificarse con su propia posibilidad principial, o con su propia realidad esencial in divinis, es realizar en sí el misterio de la Virgen. Lo que constituye en efecto la Omniposibilidad universal, en tanto que «concepción» de la Divinidad, es su exención de todas las determinaciones o limitaciones que constituyen el mundo manifestado como tal en todos los grados o niveles de la existencia. Estas limitaciones deben pues ser negadas o destruidas para que el Ser –o los seres– vuelvan a encontrar o realicen la pureza, la belleza, la bondad, la pobreza que son las cualidades principiales de la Virgen en su indiferenciación primordial, o en su Inmaculada Concepción. 61 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Estando el simbolismo fundado en sus correspondencias, podemos terminar por la «Rosa Gótica», que lleva el mismo nombre y a la que se llama también «rosetón». Podemos ver magníficas muestras en nuestras catedrales. Una tal Rosa evoca entonces la idea de centro y de círculo o de Rueda, con los diferentes rayos o sectores que corresponden a los pétalos de la flor. El Centro representa evidentemente la Divinidad, la Rueda representa el Mundo, y los rayos representan, en el caso de la Rosa mística, la vuelta de las criaturas hacia el Creador, la multiplicidad dispersada en la circunferencia devuelve a la Unidad del Principio divino conforme a la palabra evangélica: «Jesús debía morir … a fin de reunir en un solo cuerpo los hijos de Dios que están dispersos» (Juan XI, 52). Amen. Fiesta del rosario 1974. 123 Abbé Henri Stéphane: Homilía sobre el Rosario
Si el intelecto hundido en el corazón del hombre, purificado e iluminado por la gracia, se hace capaz de comprender inmediatamente el lenguaje de la Revelación y de la metafísica tradicional, concebirá la Divinidad (la Deidad o el Hyperthéos) como el Principio supremo, eterno e inmutable, que contiene a todos los seres en modo principial, arquetípico e indestructible. A este nivel, la «muerte de Dios» o la «muerte del hombre» no tienen ningún sentido. Pero cuando los seres «salen» –ilusoriamente por otra parte– del Principio supremo, del que no habían salido más que en modo ilusorio, es entonces cuando se puede decir, con el Maestro Eckhart, que «Dios desaparece», y que el hombre, tal como lo conocemos en su modalidad existencial, corporal o psíquica, desaparece igualmente (Véase nuestro trabajo «Le Mystére de la deité chez Maître Eckhart et saint Denys l´Areopagite» (Traité I.5) en «Introduction à l´ésotérisme chreétien, París, Dervy, 1979.). 247 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
No hace falta decir que esta exposición no se dirige de ninguna manera a un ateo, ni a aquel que se hace una falsa idea de la Divinidad. Dios debe ser concebido a la vez como transcendente y como inmanente, y el ser humano debe ser concebido como una criatura en dependencia total y permanente con relación a Dios, según la noción exacta de «relación causal». Si no se retiene más que la transcendencia, no se ve como la criatura puede entrar en relación con Dios. Si no se retiene más que la inmanencia, Dios no es distinto del mundo, y entrar en relación con Dios no nos hace salir del mundo: los prisioneros de Platón permanecen en la caverna. 543 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
La respuesta a estas cuestiones no puede, en lógica rigurosa, ser formulada más que de la manera siguiente: además de los elementos constitutivos del ser que está actualmente en el estado humano (cuerpo, alma), existe un elemento suprahumano o divino, no-desarrollado en este estado, o «involucionado», susceptible de entrar en relación con el ámbito angélico o la Divinidad, y que llamaremos «espíritu». 580 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
La Caridad es un misterio como Dios mismo: misterium caritatis. «Dios es Caridad» (1 Juan IV, 8), pero Dios es Luz igualmente (1 Juan I,5). Es decir que la caridad no debe estar separada de la verdad (cf. Fil. I,9), y en consecuencia de la humildad. Estas son las tres «virtudes espirituales» que deben «transfigurar» el alma. La caridad sin la verdad es una ciego que conduce a otro ciego. «Amarás al prójimo como a ti mismo» no significa de ninguna manera que uno debe buscar el darle gusto como uno se daría gusto a si mismo: eso es una tontería y una demagogia. La verdad debe iluminar esta palabra: debo amar a mi prójimo como a mi mismo. Pero ¿quién soy yo? Nada, una nada (negativa) ante Dios. Y debo de llegar a ser una «nada» (positiva) – o virgen – para que el Padre engendre en mi al Hijo Unico: tal es la humildad perfecta. Lo mismo es para el prójimo. Debo amar esa «nada» que, el también, se identifica misteriosamente con la Virgen en quien se realiza la operación del Espíritu Santo, o la Encarnación del Verbo. Reencontramos aquí el misterium caritatis que es Dios mismo. Dios no puede dar otra cosa que a si mismo. El «Don de Dios», que es el tema de la conversación entre Jesús con la Samaritana, es Dios mismo. Tal es el significado corriente del misterio trinitario: el Padre engendrando al Hijo le hace don de la Divinidad; el Padre y el Hijo respirando al Espíritu le hacen don de la Divinidad, e inversamente. Está por lo tanto bien establecido que la caridad se identifica con Dios mismo. 724 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
Pero, por otra parte, el Verbo es el «lugar de los posibles», donde todas las posibilidades susceptibles de llegar a la existencia están como «prisioneras» en Dios. Es preciso que la prisión «estalle» para que ellas nazcan a la existencia; la creación aparece así como la Muerte de Dios, el Sacrificio de Dios: la Divinidad está como «desmembrada» en cada uno de sus hijos. A su vez, está «apresada» en ellos; el Hombre interior está encarcelado en el hombre exterior. Las posiciones están entonces invertidas; el hombre exterior debe morir para que el Hombre interior reaparezca, o para que la Divinidad reunifique sus miembros aparentemente dispersos en sus hijos. Este «desmembramiento» de la Divinidad constituye el «pecado original» imputable a todo hombre que llegue a la existencia, y la «redención» no es sino la «reunificación» del cuerpo disperso. No obstante, es importante no perder de vista que este «desmembramiento» y esta «reunificación» de la Divinidad no existen sino desde nuestro punto de vista, pues en su Esencia la Deidad está situada más allá de cualquier vicisitud de este género: desde la perspectiva de la No-Dualidad divina, el doble movimiento de «desmembración» y de «reunificación» no son más que un «juego» ilusorio que transcurre en el teatro de la Existencia, pues la Inmutabilidad de la Esencia divina permanece en los bastidores de este teatro (Acerca de esta perspectiva del «Sacrificio divino», ver A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, p. 53 ss. [«Hinduismo y Budismo», Barcelona, Paidós, 1997].). 872 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En el retorno de la multiplicidad a la Unidad no es la multiplicidad de los egos individuales como tales lo que retorna al Principio, sino los «fragmentos» de la Divinidad dispersos en los seres, y no es sino por la «muerte» de dichos egos que la Deidad desmembrada es restaurada en su integridad y su plenitud primeras. Así, la multiplicidad de los seres se presenta bajo dos aspectos recíprocamente inversos: en el sentido de la «caída», del «pecado» o del «mal», lo que se manifiesta es la «separatividad», con la ignorancia de nuestro verdadero Sí y la ilusión egoísta o altruísta; en el sentido del retorno a la Unidad, la multiplicidad de los seres aparece por el contrario como liberada de todas las limitaciones individuales que les separan, para constituir una «multiplicidad integral» o «unificada», una realidad «única», un Pléroma unido a la Deidad de una manera inefable, más allá de toda dualidad y de toda distinción. Es desde esta perspectiva que puede considerarse la «reintegración» de todo en el Uno como un matrimonio sagrado, como la unión mística de la Esposa y el Esposo. Este matrimonio sagrado se basa en una doble Muerte o en un Sacrificio doble: la Muerte y la Deidad, previamente dispersa en sus hijos, y la muerte de los egos individuales en el retorno a la Unidad. Tal es, tanto como pueda ser susceptible de analizar, el misterio del Amor y de la Muerte. 874 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Podemos ahora precisar lo que hemos llamado al comienzo de este artículo la ilusión “sui generis” concerniente a la creación: esa ilusión consiste esencialmente en imaginarse que se ha explicado el “origen del mundo” cuando se han establecido entre las cosas de aquí abajo, relaciones temporales o un encadenamiento pseudo-causal remontando, sin salir del plano horizontal, hasta una “monada” o un “átomo” primitivo cualquiera, sea como sea la manera como se imagine todo esto. La consecuencia desastrosa de esta fantasmagoría es, al menos para una gran parte de los “intelectualmente débiles”, la expulsión pura y simple del Creador. Se debe señalar a propósito de esto la conexión entre el concepto de creación, entendido correctamente, y las “pruebas de la existencia de Dios” tal como son desarrolladas por la filosofía escolástica. Los dos argumentos se implican mútuamente: la prueba de Dios por la contingencia de lo creado implica la dependencia “vertical” y “actual”, extra-temporal e incondicionada del cosmos vis-a-vis de su Causa ontológica, a falta de lo cual se desemboca todo lo más en una concepción “demiurgica” de la formación de las cosas y de la Divinidad misma. Es necesario a la vez concebir a la Causa Primera como absolutamente transcendente a sus efectos, y a estos en dependencia “total” y “actual” con relación a ella; de ahí resultan la importancia y la necesidad de una concepción exacta de la creación bajo pena de falsear igualmente la del Creador, de ahí la obligación de mostrar la futilidad y la nocividad de esos productos de sustitución como el evolucionismo. 1016 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN