Avant d’aborder les problèmes obscurs et encore discutés que pose l’oeuvre du Confesseur, il est capital de préciser et de mettre nettement en relief les thèmes fondamentaux de sa pensée. C’est en ne les perdant pas de vue qu’on pourra répondre aux accusations mentionnées plus haut. Ce sont ces thèmes fondamentaux qui font de Maxime autre chose qu’un simple compilateur, c’est par eux que s’anime en lui cet instinct créateur qui travaille avec les données de la tradition sans doute, mais en imposant aux matériaux une architecture unique qui lui est propre. Son instinct créateur, son génie peut-être, ouvre les uns aux autres quatre mondes de pensée absolument étrangers. De chacun d’eux, il tire une lumière qui éclaire tous les autres et les place sous un angle nouveau d’où résultent les réfractions et les rapports les plus inattendus. Maxime, en effet, est tout ensemble un mystique néo-platonicien et chrétien, un philosophe aristotélicien, un moine qui a subi l’influence d’Origène, un champion et même un martyr de la Christologie orthodoxe telle que l’avait définie le Concile de Chalcédoine.
1. Au plus intime de son âme, Maxime est épris du platonisme chrétien des Cappadociens, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse. Or leur mystique trouve son plein épanouissement dans les oeuvres de Denys l’Aréopagite. On sait que ce dernier, dont on fit un disciple de saint Paul, était sans doute un syrien qui dut écrire vers l’an 500. L’ensorcellement que ses oeuvres ont opéré sur la pensée chrétienne, malgré la méfiance, au moins au début, de quelques savants mieux informés, devait faire de ce grand inconnu un des maîtres du développement intellectuel de l’Occident. Cet enchantement, au sens propre du mot, Maxime l’a subi sans réserve dès ses premiers pas dans la vie religieuse. C’est à ses louanges, à ses commentaires, à l’orthodoxie des explications qu’il donna de certains passages douteux, que l’Aréopagite dut d’être définitivement adopté dans l’Église. Vision extatique de l’univers sacré, sorti vague par vague de l’inaccessible centre divin et se dispersant dans une ondulation toujours plus faible jusqu’aux limites de l’être, uni de degré en degré par l’amour de la source commune et accomplissant autour de la mystérieuse Ténèbre divine, dans l’ordonnance sans figure des esprits célestes, comme dans les hiérarchies de l’Église, la danse solennelle de l’adoration liturgique. Conscience de la présence ineffablement proche de la Source en toutes ses émanations et de la distance cependant toujours croissante où demeure l’Un qui est « au-dessus de toute essence » et reste « plus inconcevable que l’inconcevable ». Vision fascinante du monde qui possédait, en son rythme sacré et liturgique, quelque chose d’enivrant à la fois et de saintement lucide et que n’ont connu un tel degré de pureté ni Alexandrie, ni la Cappadoce, ni à plus forte raison les déserts austères de l’Egypte, ni Antioche et sa pensée proche de la terre. Quoi de plus propre à servir de canevas et de couleur de fond pour une pensée tardive et soucieuse de synthèse ? Là se déployait un ensemble qui, jaillissant de la pensée volcanique d’un Origène, avait assimilé le besoin d’infini d’un Grégoire de Nysse, la sagesse automnale et sereine d’un Grégoire de Nazianze, l’équilibre intérieur d’un saint Basile, le sens cosmique d’un Proclus, mais qui déjà penchait vers la Byzance de la basse époque et son goût pour le style grandiose de la figuration liturgique. Comme sous l’illumination soudaine d’un éclair, se révélait la formidable coexistence de tous les règnes du monde, leurs hiérarchies, leurs rapports, leur mouvement continu d’ascension et de descente depuis le sommet invisible jusqu’à la base plongée dans la matière. Jamais encore le monde chrétien n’avait contemplé une vision d’une telle ampleur dans la stable majesté de la paix. L’évolutionnisme dynamique de Grégoire de Nysse qui, selon le schème stoïcien, faisait sortir les essences d’en bas, à partir de la puissance primordiale, pour les déployer ensuite par degrés, se transforme en l’image inverse de l’irradiation, de l’épanchement qui part d’en haut. Non pas que le monde ait déjà la rigidité hiératique des icônes byzantines. Il s’agit au contraire d’une vie qui s’écoule à pleins flots comme cette fontaine de C.-F. Meyer :
Le jet d’eau fuse puis retombe,
La vasque s’emplit à pleins bords,
Et l’eau comme un voile léger
S’épanche dans une autre vasque.
Celle-ci remplit la troisième
De son trop-plein surabondant.
Chacune à la fois donne et prend
Et se déverse et se repose.
C’est une image identique qu’évoquait le premier commentateur, Jean de Scythopolis : « Par les plus élevés et les plus proches de Dieu, les ordres inférieurs participent aux grâces divines comme à la coupe débordante d’une fontaine : les bassins les plus proches se remplissent les premiers de ce qui se déverse en eux ; à leur tour ils débordent et se déversent dans les coupes inférieures selon, leur nombre et leur contenance. »
Élevées à la hauteur de cette vision, les dissonances du monde se fondent pour Maxime en une harmonie suprême. « De toute nécessité ce qui est, existe selon une raison parfaite, il n’y a pas lieu d’attendre un ordre meilleur. » Qui veut saisir et décrire cette harmonie devra donc posséder la sérénité suprême de la science, simple transcription de cette vision pacifique. « Le premier souci ne doit donc pas être de parler comme les autres parlent, mais de présenter la parole de la vérité avec science et exactitude… Il ne s’agit pas de réfuter les opinions des autres, mais d’établir la sienne ; il ne s’agit pas de foncer contre une opinion ou une observance qui semble moins bonne, mais d’écrire pour la vérité. »
Celui qui a entrevu, ne fût-ce qu’un instant, l’immense jeu cosmique, sait que la petite vie d’un homme et tout son sérieux n’est qu’un moment fugitif dans le jeu de cette danse. « Nous-mêmes, par le déroulement de notre nature présente — d’abord engendrés comme tous les animaux de la terre, devenus des enfants, transportés de la jeunesse aux rides de la vieillesse comme une fleur qui ne dure qu’un moment, mourant enfin pour passer à une autre vie — vraiment, nous méritons d’être appelés un jeu de Dieu. » Le sentiment cosmique de l’Aréopagite : l’existence envisagée comme acte liturgique, comme adoration, culte solennel, danse sacrée, tout cela constitue la couche la plus profonde de la pensée du Confesseur.
2. Mais si Maxime est « comme le Pseudo-Denys->http://lesvoies.hyperlogos.info/spip.php?rubrique14], un mystique, il est un mystique doublé d’un métaphysicien et d’un ascète, et qui a acquis, en fréquentant la philosophie aristotélicienne, une vigueur et une précision de pensée que l’on chercherait en vain dans l’Aréopagite ». Cette phrase d’un patrologue français note la différence précise entre le Maître et son commentateur, en même temps qu’elle souligne le deuxième élément de la pensée de Maxime. Denys est un visionnaire qui explicite sa mystique dans une théologie franchement émanatiste, dérivée de Proclus et dont l’expression — nous ne disons pas l’esprit — ne peut s’accorder telle quelle avec une cosmologie chrétienne. Maxime a senti le point névralgique du système. Avec une extrême délicatesse et un discernement très sûr, il transpose le système émanatiste en une métaphysique chrétienne. Sa remarquable formation philosophique, l’étude de [Léonce de Byzance, qu’il n’a peut-être, à vrai dire, abordée que plus tard, ont développé en lui, avec le goût d’une précision minutieuse dans l’expression de sa pensée, une sorte d’aisance à jongler avec des concepts particulièrement abstraits — concision qu’à grand tort on a confondue, à la suite de Photius, avec l’obscurité et l’emphase, mais qui est le résultat d’une précision mathématique presque excessive. Cette formation philosophique lui a fourni en outre la meilleure arme contre l’émanatisme de Denys, le concept aristotélicien et stoïcien du katholou. Au lieu de la conception néo-platonicienne de la chute des idées, qui jetait une ombre épaisse sur la valeur profonde du monde, se dresse l’optimisme aristotélicien qui voit dans l’existence matérielle du katholou sa forme d’être naturelle. Au lieu d’un monde provisoire, comme le crée chez Origène et même chez Denys, le rythme néo-platonicien d’épanchement et de retour, diastole et systole de la divinité, se pose un monde définitif, suppôt d’un surnaturel qui, en l’élevant, lui laissera sa forme intégrale. Il est très significatif que ce sentiment de la dignité du monde naturel soit l’argument essentiel de Maxime contre Origène. « Rien n’est plus à craindre que, si nous affirmons les âmes préexistantes par rapport aux corps et unies aux corps en punition d’un péché commis par des êtres incorporels avant leur naissance, nous arrivions à croire que ce chef-d’oeuvre unique qu’est le monde visible, dans lequel Dieu se fait connaître par une révélation silencieuse, n’ait d’autre cause que le péché. » En un certain sens, de tous les Pères, Maxime est le penseur le plus ouvert au monde ; il dépasse même Grégoire de Nysse en attribuant une valeur positive fondamentale à la nature. A l’autorité unique de l’Écriture, chère à Origène, il ajoute, complément d’égale valeur à ses yeux, le monde naturel comme source de la sagesse. C’est à ces deux grands « livres » que se puise et que s’achève tout savoir parfait, même celui des chrétiens, même celui du mystique. La « contemplation de la nature » (theoria physike), avec toutes les ressources de sens caché inhérentes à chaque être, devient la voie unique et nécessaire qui mène à la connaissance de Dieu. Cette contemplation englobe les astres eux-mêmes : ils sont les signes horoscopiques d’événements déterminés. « Les étoiles sont au ciel comme les lettres dans un livre. Étoiles et lettres sont les sources du savoir humain sur les choses ; les lettres rappellent aux hommes les mots et leur sens ; dans les étoiles, comme s’ils lisaient une écriture, ils déchiffrent les temps et les signes…» Le sage, au milieu du monde et des choses est comme dans la chambre au trésor du savoir inépuisable. Rien ne le laisse indifférent et froid, chaque être contient une nourriture pour son esprit.
3. Mais Maxime n’est pas un philosophe profane. De la cour d’Héraclius il avait reçu de hautes charges honorifiques, il s’est enfui dans un cloître par delà le Bosphore. Il est devenu un moine et un ascète. Sa contemplation n’est pas désintéressée , elle doit lui servir d’échelle ou de tremplin dans son ascension spirituelle, Maxime s’appuie ferme, des deux pieds, sur la large et robuste tradition du monachisme oriental. Il semble même s’être efforcé d’atteindre à la plénitude et à la pureté de cette tradition par un retour aux sources anciennes. C’est dans cette recherche qu’il devait rencontrer Origène et le plus rigoureusement logique de ses disciples, Evagre le Pontique. Le P. Viller, dans un travail d’autant plus méritoire que ce domaine était jusqu’alors complètement inexploré, a démontré la forte influence du moine de Scété sur la doctrine spirituelle du Confesseur. Son ascèse pratique et sa théorie mystique s’appuient largement sur les schèmes d’Alexandrie. De là son grand souci de « réaliser » la théorie, de prouver par la vertu vivante le savoir acquis, de transformer la pure contemplation de l’univers en un amour agissant. Il dépasse largement Evagre lorsqu’il exige cette compénétration intime de la pensée et de l’action. De là son inexorable et calme rigueur, son absence d’illusion démasquant les séductions du monde et les huit vices capitaux ; dans ces analyses psychologiques, Maxime ne le cède en rien à son maître Evagre. Il y a chez lui un triple aspect, un jeu libre, aérien sous le regard de Dieu qui est la trace laissée par l’Aréopagite, une contemplation aristotélicienne du monde et enfin une impassibilité absolue devant le trouble et l’entraînement des passions qui détruisent la pleine liberté et la maîtrise de l’esprit. Sans l’impassibilité, fruit suprême de la purification active et de la discipline spirituelle, aucun savoir n’a de valeur ni de durée. Cette sérénité totale est d’ailleurs la route vers le mystère supraterrestre de Dieu ; seul l’esprit totalement pur, redevenu simple, peut rencontrer l’Un transcendant ; seule l’âme totalement vidée d’elle-même devient le lieu de l’apparition et de la parousie de l’infini. Ainsi, traversant le monde hiérarchiquement ordonné et clos imaginé par Aristote et par Denys, la pensée alexandrine monte comme une flèche du sensible au spirituel et, plus haut encore, vers le divin. Elle apporte dans la conception que Maxime se fait du monde cette orientation, cet élan d’où naîtra la crise que nous aurons plus tard à décrire.
4. Mais il faut d’abord analyser le quatrième aspect de la vision du monde de Maxime, le plus important, celui qui d’avance indique la solution de la crise. C’est à lui que la composition tripartite du système doit son originalité, son unité personnelle et distinctive. Il vient d’une direction inattendue : la controverse avec les grandes hérésies du temps, monothélisme et monophysisme. Le seul fait que Maxime quitta son couvent pour combattre l’hérésie pendant de longues années et mourir enfin dans un long martyre témoigne assez de l’importance que la controverse prit dans sa pensée. Comment cette question, à première vue si aride, de deux natures, de deux activités, de deux volontés dans le Christ a-t-elle pu pénétrer si profondément dans les préoccupations de ce mystique jusqu’à devenir la forme déterminante de sa pensée ? Le Concile de Chalcédoine qui le premier condamna le monophysisme, suivi par les grands défenseurs de l’orthodoxie, avait adopté contre Eutychès une formule riche de conséquences. C’était le germe de toute une philosophie : asynkytos, sans mélange, sans confusion.
Il n’y a pas de doute que dans la Christologie d’Origène, dans celle de Grégoire de Nysse, qui emploie sans cesse le terme de krasis pour désigner l’union humano-divine, et même dans la doctrine de Cyrille d’Alexandrie, qui donne au Christ une nature, mia physis, se cachait un apport panthéiste qui, venu de l’Orient par l’hellénisme, s’était implanté dans la pensée grecque et s’épanouissait dans le spiritualisme gnostique, la mystique d’Hérmès et le néoplatonisme. Et pourtant rien n’était plus, foncièrement étranger à la pensée authentiquement grecque que cette tendance à la confusion. Le message chrétien, dans sa nouveauté inouïe, avait d’abord cherché une expression dans les formule extatiques d’une krasis entre Dieu et l’homme, quelque chose comme le mélange de deux liquides, ou mieux, selon une comparaison de Grégoire de Nysse, comme une goutte de vinaigre se dissolvant dans lu mer. Mais quand l’hérésie se mit à utiliser ce langage, l’Église s’aperçut que l’unité par confusion n’était pas l’union la plus parfaite ni la plus intime. Le Concile de Chalcédoine qui, dans sa sagesse éleva la formule asynkytos au rang de principe dogmatique, mérite de compter parmi les conciles les plus décisifs. À l’image du mélange se substitue l’idée de la circumincession réciproque de deux termes parfaitement distincts. Cette compénétration réciproque (perikoresis) sauvegarde non seulement la nature divine comme la nature humaine en ce qui leur est propre, mais elle réalise leur plénitude dans leur distinction même ; bien plus, elle les produit. L’amour, l’union la plus haute, ne s’élève que dans l’autonomie croissante de ceux qui s’aiment et l’union entre Dieu et le monde révèle dans son rapprochement même la distance toujours plus nette de Dieu qui est essentiellement autre.
En défendant jusqu’à la mort la formule de Chalcédoine, Maxime est profondément pénétré de cette vérité. Il sait que le Christ, tel qu’il le défend, est autrement un que le Christ des monophysites avec sa nature unique. L’union dans l’hypostase, dans la personne qui possède à la fois ontologiquement et librement ses deux natures est infiniment plus sublime que l’unité imaginaire d’une seule nature. Cette conception théologique a d’ailleurs rendu à la métaphysique un service inappréciable. A côté de l’arbre de Porphyre qui essaie de faire entrer tout être existant dans les catégories de l’essence (ousia), classe, genre, différence spécifique et finalement individu (atomon eidos), apparaissent de nouvelles catégories ontologiques. Ces nouvelles catégories, irréductibles aux catégories de l’essence, renvoient à la fois au domaine de l’existence et à celui de la personne. Les deux domaines sont encore liés dans de nouvelles expressions (hyparxis, hypostasis) ; ce sont des termes empruntés au langage courant, aux contours encore vagues, qui cherchent un droit de cité et une attribution précise. Il faudra encore longtemps avant que le Moyeu Age soit en mesure de formuler la distinction entre essence et existence et d’en faire l’armature du mode d’être de la créature. Maxime, pour qui les mots être (einai) et essence (ousia), existence-personnelle (hypostasis) et existence (hyparxis) ont à peu près le même sens, est certainement encore très loin de la distinction réelle des scolastiques. Cependant c’est bien dans cette direction que nous allons lorsque nous voyons surgir, à côté de la vieille ordonnance aristotélicienne des essences, cet ordre nouveau de l’existence et de la personne. Ces distinctions avaient-elles un sens « phénoménologique », ou bien se bornaient-elles à de pures définitions théologiques ne dépassant pas la valeur d’une arme pour les luttes de l’orthodoxie ? Il faut supposer, quand il s’agit d’un penseur comme Maxime, qu’elles avaient une authentique valeur philosophique et c’est nécessairement à une philosophie de l’essence et de l’existence qu’elles nous conduisent bien qu’encore presque inconsciemment. Pour saisir exactement le stade où Maxime en était de ce développement philosophique, il faudra sans doute une oreille attentive aux dominantes et aux harmoniques de ces concepts refondus ou transmués. Car, répétons-le, la distinction d’essence et existence n’est encore chez Maxime qu’à un stade embryonnaire. Mais peut-être, pour cette raison, ne se tient-elle pas loin du mystère de l’insaisissable polarité de l’être.
Qu’il suffise pour le moment d’avoir indiqué le lien obscur entre être et personne, tel que le révèle le terme consacré d’hypostasis. Nous avons vu s’élaborer chez Grégoire de Nysse, et même en un sens chez Plotin, une sorte de philosophie existentielle et personnelle à la fois. Mais elle ne l’était que négativement ; l’être apparaissait comme le tout autre par l’échec du concept d’essence et de tout l’ordre des idées. Chez Maxime, une tentative positive s’ébauche. Elle serait vouée cependant à l’échec si elle n’avait pour correctif l’existentialisme de Grégoire, sous la forme extrême qu’il trouve chez Denys. Ce n’est que dans la mesure où nous serons capables d’étudier l’interaction de ces deux sphères, mystique et conceptuelle, négative et positive, que nous découvrirons le centre vivant de la pensée de Maxime, la direction dans laquelle cette compénétration conduit, nous l’avons déjà indiquée. L’idée d’asynkytos assurera au génie grec un dernier triomphe de lumineuse clarté, l’idée d’hypostasis de son côté sera l’apport de la théologie chrétienne qui par sa qualité spirituelle constitue la condition préalable de ce triomphe. Ce n’est que dans une philosophie chrétienne de la personne et de l’existence que la clarté grecque trouve son plein épanouissement.
Nous apercevons déjà le rôle fondamental que pouvait jouer pour un penseur aussi pénétrant que Maxime la formule apparemment si étroite, si vide, si conceptuelle de la christologie : « Deux natures, pures de tout mélange, dans une hypostase. » De trait de génie, c’est d’avoir donné à cette formule qui n’exprimait qu’un fait théologique, une portée universelle, d’en avoir fait l’axe de l’être même, qu’on retrouve dans tous les domaines. En réalité le problème de la synthèse — car tel est le véritable problème de l’hypostase — est toujours le dernier qu’on rencontre à la fin d’une ère philosophique. Sur toutes les questions importantes, la synthèse est toujours la solution de Maxime. Il est à cet égard très proche de Hegel, leur effort est de conclure et d’unifier. Ils sont moins préoccupés de recherches nouvelles que d’embrasser en une formule la richesse multiple des acquisitions antérieures. L’angle droit dans lequel deux lignes se rencontrent est, aux yeux de Maxime, l’image de la synthèse : « Il y a plusieurs angles sur lesquels l’esprit divinement rigoureux construit ses tours. Un de ces angles est la synthèse de l’être particulier avec la totalité dans une même nature et une même manière d’être, par exemple, celle des individus groupés dans une même espèce, celle des espèces dans le genre, celle des genres dans l’être en général, tout ceci s’insérant dans l’unité mutuelle… Mais il y a d’autres angles encore : l’union de l’esprit et de la sensation, du ciel et de la terre, des choses sensibles et intelligibles, de la nature et de l’idée. Sur tout ceci l’esprit contemplateur bâtit selon sa propre intelligence les théories vraies concernant chaque objet. Il élève savamment sur ces angles les tours spirituelles, je veux dire : sur les synthèses il construit la théorie unifiante des synthèses. »
Maxime retrouve dans cette loi universelle les syzygiai gnostiqnes : « l’entends par couple (syzygia) la synthèse de la raison théorique et de la raison pratique, de la sagesse théorique et de l’intelligence pratique, de la contemplation et de l’action, de la gnose et de la vertu, de la contemplation immédiate et de la foi. » La synthèse christologique, malgré son caractère de mystère, est un cas si peu exceptionnel qu’elle reçoit de la loi commune une sorte de confirmation. Pourquoi ne pas l’admettre alors que « nous connaissons un si grand nombre de synthèses où les membres s’unissent indissolublement sans toutefois subir la moindre mutation ou altération ? » Voici l’énoncé théorique de cette loi générale : « Chaque totalité, et particulièrement celle qui résulte d’une synthèse d’éléments différents, tout en gardant dans une unité parfaite l’identité de son hypostase, comporte la différenciation sans confusion de ses parties intégrantes. C’est ainsi qu’elle sauvegarde sans falsification la raison essentielle et particulière de chacun de ses membres. Inversement, les parties, tout en gardant dans leur synthèse leur raison naturelle sans mélange ni diminution, maintiennent sans division possible l’unique identité de leur totalité. » Le mystère de cette présence du Tout dans les parties dont il est la synthèse n’est pas pour Maxime un objet de contemplation désintéressé ; il est pour lui la voie qui mène tout droit à Dieu : « Il y a la multiplicité selon le nombre, l’unité selon l’espèce. Exemple : monnaie, pièces d’argent, oboles sont multiples ; l’unité de l’espèce est l’or, l’argent ou le cuivre. Les herbes sont multiples selon les forces vitales, l’unité de l’espèce est le foin. Le cheval, le boeuf, l’homme, les êtres spirituels sont multiples selon les espèces ; l’unité du genre est l’être vivant. Les créatures sont multiples selon la production ; l’unité de principe est Dieu, cause de tout. » Il y a plus, si les éléments de la synthèse ne se différencient qu’à l’intérieur de l’unité, Dieu est finalement la synthèse suprême en laquelle toute différence s’affirme pour se dissoudre : « Lui seul est l’intelligence des intelligents et des intelligibles, la Parole des parlants et des parlés, la Vie des vivants et des vécus. » Si les membres ne communiquent que par la présence en eux de la totalité qui les dépasse, les créatures elles aussi ne s’unissent que par leur identité transcendante en Dieu identité négative en tant qu’elles communiquent toutes dans le néant de leur origine et dans cette propriété fondamentale de ne pas être Dieu ; identité positive du fait que le Créateur les soutient tontes par sa présence en elles. Maxime exprime cette idée dans une majestueuse période. Prenant comme point de départ la synthèse naturelle du monde en Dieu, il s’élève à une autre synthèse, celle de l’histoire du salut, de l’unité de tous les hommes dans l’Église. Le premier terme de la comparaison seul nous intéresse pour le moment. « Dieu par sa puissance infinie a tout amené à l’existence. Il contient tout, l’unifie, le circonscrit et dans sa providence, il rattache intérieurement entre elles et à lui-même les choses spirituelles comme les choses sensibles. Sa force rassemble autour de lui, comme cause, principe et fin, les choses qui par leur nature sont disparates. Il les fait s’infléchir l’une vers l’autre par la seule puissance de leur relation à lui, le principe, puissance par laquelle il conduit toutes choses à une identité de mouvement et d’existence qui est à la fois sans différence et sans mélange. Il n’est plus possible à aucun être, suivant son propre instinct, de s’isoler, de se séparer absolument pour devenir quelque chose d’autre. » Car c’est là l’incompréhensible fécondité de cette unité divine : elle est à la fois la constitution de ce que chaque chose possède de plus individuel et de plus incommunicable, et la garantie de la communication la plus profonde entre les êtres créés : « C’est la loi de Celui qui a lié les choses, selon laquelle la puissance unitive leur est insérée comme un germe raisonnable : elle ne permet pas que l’identité hypostatique dans la synthèse soit méconnue à cause de la différence naturelle, ni que la particularité qui circonscrit les natures en elles-mêmes reçoive dans la distinction et la séparation une force supérieure à cette parenté amoureuse, insérée mystiquement en elles pour les unir. Car il y a en toute chose une manière générale el unique de la Parousie obscure et insaisissable de la Cause unissante ; elle est immanente en chacune de manières variées et multiples : c’est cette présence qui d’une part constitue les natures universelles en elles-mêmes, l’une dans l’autre, sans confusion ni scission et qui, d’autre part, leur accorde un surpoids de réciprocité sur leur être en soi par la puissance synthétique. » Ces textes suffisent à nous donner une idée de la façon dont Maxime applique d’une manière universelle la formule christologique dans tous les domaines jusqu’à en faire la loi de l’être même. La suprême synthèse dans le Christ entre Dieu et le monde éclaire pour lui l’étude de la loi de la synthèse.
Il ne faudrait pas cependant se dissimuler le caractère imprécis et flottant de la structure même de la synthèse chez Maxime. En fait elle comporte les formes les plus variées. Tantôt l’immanence du tout dans les parties sera comprise comme une sorte d’indépendance et de liberté vis-à-vis du particulier, et ce sera une compréhension qui dans le domaine ascétique se traduirait par le terme d’indifférence, apatheia. Tantôt cette même immanence apparaîtra davantage comme une saisie positive des membres contraires, soit comme leur « intelligence » (au sens propre du mot), soit comme « amour » pour eux. Cette fluctuation entre les deux aspects de la synthèse qui est à la fois indifférence des parties et affirmation de leur différence correspond en dernière analyse à l’essence même de la synthèse. Il ne faudrait la suspendre à aucun prix. Nous la retrouverons à tous les points cruciaux : dans les rapports de Dieu et du monde, dans la doctrine christologique, et enfin dans la doctrine du perfectionnement de l’homme.
Mais sous quelque aspect que l’on envisage la structure de la synthèse, elle demeure avant tout un concept aristotélicien, même lorsqu’elle se met au service de la mystique néoplatonicienne dans son effort vers l’unité. Elle maintient la loi fondamentale de la tension entre les pôles comme condition préalable de toute union d’un ordre plus élevé, écartant la fusion immédiate des termes dans l’unité. D’alliance de l’aristotélisme et de la théologie de Chalcédoine est une défense de la nature contre un surnaturalisme effréné.
Maxime est un véritable précurseur de saint Thomas, soucieux plus que tout autre «le sauvegarder intègre l’essence de chaque chose, on plutôt, «le lui procurer son intégrité dans une union qui l’élève sans la perdre. Pour les deux théologiens, la différenciation des créatures est un trait de leur perfection. Maxime parle d’une « différence qui pose, qui fonde l’essence » (systatike diaphora), formule décisive contre Origène. Saint Thomas d’autre part célèbre l’infinie variété des Êtres qui dans leurs dissemblances mêmes reflètent plus parfaitement la beauté de Dieu que ne le ferait un monde uniforme. Rien d’étonnant à ce qu’ils conçoivent de la même façon les rapports entre nature et grâce. La distinction des deux ordres, malgré leur liaison de fait, provient chez l’un comme chez l’autre d’un même souci : révérence et crainte de l’infinie Majesté divine (n’ont-ils pas tous les deux commenté l’Aréopagite, théologien du respect ?), mais aussi respect de la créature dont la nature finie a cependant une valeur positive : « La nature ne possède pas en elle les raisons surnaturelles. » Cela ne les empêche pas de découvrir dans la nature même une certaine disposition, une certaine ordination au surnaturel, un desiderium naturale de la contemplation surnaturelle de Dieu. A cet égard, ils en sont tous les deux au même stade de la réflexion philosophique et théologique. Cependant, malgré cette ordination positive, ils assurent tous deux, dans l’alliance concrète de la nature et de la grâce, une distinction qui est signe et condition d’unité profonde et d’intime coopération. La grâce agissant au plus intime de la nature ne l’achève que parce qu’elle-même n’est pas la nature. On croirait entendre Saint Thomas lorsque Maxime décrit cette unité. « Il n’est pas permis de dire que la grâce seule opère dans les saints la connaissance des mystères divins, sans les facultés naturelles d’intelligence. Autrement nous supposerions que les saints prophètes n’étaient pas à même de comprendre la puissance des illuminations que le très Saint Esprit leur donnait… La grâce du Saint Esprit n’opère dans les saints ni la sagesse sans leur raison qui la reçoit, ni la gnose sans la faculté intelligente, ni la foi sans cette assurance de l’esprit et de la raison en ce qui concerne les choses à venir encore cachées à tous, ni le don de guérison sans un amour naturel des hommes, ni aucun autre charisme sans la faculté et la puissance proportionnée à chacun. D’autre part, l’homme ne peut se procurer aucune des choses énumérées sans que la puissance divine les lui accorde…
On saisit dès lors que tous les saints, tout en recevant des révélations de la part de l’Esprit, cherchèrent à se révéler le sens de leurs révélations. Car la grâce de l’Esprit ne détruit nullement la faculté de la nature, au contraire, elle procure à cette faculté affaiblie par des usages contraires à sa nature, sa vigueur authentique pour en user selon sa nature, l’amenant ainsi à la compréhension des choses de Dieu.
Car l’Esprit Saint cherche en nous et scrute l’intelligence des choses, non pas qu’il les cherche pour lui-même, étant Dieu et au delà de toute gnose, mais poux nous qui sommes indigents de gnose. De même que le Verbe fait chair n’a pas accompli le mystère de l’incarnation pour lui-même, mais pour nous. Car de même que le Verbe n’opérait pas sans la chair vivifiée par une âme spirituelle les oeuvres divines dans la nature de la chair, de même l’Esprit Saint n’accomplit pas dans les saints la compréhension des mystères sans la recherche naturelle et l’investigation de la gnose par la faculté de l’homme. Donc, lorsque les saints cherchaient et scrutaient… ils possédaient la grâce de l’Esprit qui mouvait leur faculté spirituelle et rationnelle vers la recherche et l’investigation. »
Cette grande confiance dans le sens de la nature (logos tes physios) s’appuie sur la loi de la synthèse et celle-ci trouve sa plus haute application dans le Christ qui a pu combler l’abîme infini cuire Dieu et l’être créé, sans mélanger les natures. Nous assistons donc à ce spectacle inattendu de voir, à la fin du néo-platonisme, après son extrême méfiance pour la matière, le corps, la nature, reparaître le vieil optimisme des grands philosophes grecs, fondé cette fois sut la Théologie et le Christianisme.
Ce quatrième élément de la pensée de Maxime embrasse les trois autres : il corrige la mystique néo-platonicienne, il renforce l’influence aristotélicienne, il contrecarre enfin l’influence monacale d’Origène et son éloignement du monde.