Erígena — Metafísica da época carolíngia
2. La metafísica vital organológica
El personalismo creador del joven Agustín no era una forma apropiada para que en ella pudiera Erígena dar expresión a su manera peculiar de sentir la vida. Su interioridad nórdica y su vitalidad gentílica propendían desde un principio hacia el fundamento oscuro y sustancia de todo ser, hacia el en-sí, sutilmente vislumbrado, de las cosas, del que brota su explicatio, su despliegue. Todo lo que en este despliegue se conoce fenoménicamente, no es en su claridad y legalidad el fundamento y el en-sí mismo, sino sólo la manifestatio, la manifestación de la organización de la vida que obra oculta e inconscientemente en el fundamento. .Así, en lugar del espirita pasa la vida a ser la constante auténtica de la realidad.
Este desplazamiento y situación del punto de partida en el fundamento encontró casualmente, por cuanto Erígena era helenista, una inesperada correspondencia en la Patrística griega. Aristóteles no era accesible al mundo cultural de la época carolingia o lo era solamente a través de los escasos fragmentos de su categoriología; y su filosofía tampoco podía alcanzarse ahora sin un amplio conocimiento de la ciencia natural. Había, pues, que descubrirla en su repercusión sobre la Patrística griega; y un espíritu genial, más bien constructivo que simplemente reconstructivo, reedificó, basándose únicamente en unas pocas indicaciones, el conjunto que buscaba. Por la traducción de Rufino y la Expositio in Lucam, de San Ambrosio, conocía Erígena lo que Basilio y Gregorio Nazianceno habían conservado en punto a conocimiento de filosofía natural. Más importante fue, sin embargo, la antropología, mitad mítica, mitad naturalista, de Gregorio Niseno, cuya obra De opificio hominis tradujo Erígena para su uso personal, así como los escritos del Pseudodionisio y los Ambigua de San Máximo Confesor. Aquí, en la teología negativa, se encontraba ya la buscada oscuridad del fundamento fijada en forma aparentemente ortodoxa. Sólo ahora pudo Erígena superar el personalismo de Agustín y elaborar su consecuente ¿ natviralismo racionalista de la sustancia vital. A este fin tuvo que dejar de lado los predicados personalistas de Dios y del hombre, y esbozar, en su lugar, su dialéctica y categoriología, al comienzo de su obra fundamental. Su obra es una concordancia radical de todas las contradicciones y oposiciones, en cuanto aplica alternativamente los predicados de existente o inexistente a los diversos modos de ser. De esta manera se eliminan con toda facilidad todas las contradicciones; pero, por ello mismo, con harta frecuencia resulta también difícil reconocer dónde recae propiamente el acento de la realidad; y sólo considerando el sistema en su conjunto, se puede evitar el tildar al autor de continuas contradicciones consigo mismo. Erígena acepta cinco o, respectivamente, diez modos y denominaciones ontológicos. 1. El sensible-espiritual o feno-menológico-noumenal de lo accidental, de lo fundamentalmente inexperimentable, según el cual, los accidentes que sólo entran en el fenómeno pueden ser denominados como inexistentes o existentes, igual que la sustancia, Dios y la materia, según la manera de considerarlos. Esto es exactamente la distinción kantiana entre el fenómeno y la cosa en sí. La organización, que hay que aceptar, de la vida de cada ser en sí, de cada quid, por tanto, también la del hombre y Dios, es inexpe-rimentable. 2. El modo ontológico de la escala jerárquica de los seres. Este modo permite denominar existente o inexistente a cada ser según se le considere desde un extremo u otro de la gradación. Lo que es lo uno no es lo otro. Visto desde el ser superior el inferior tiene ser, es decir, es cognoscible por él; visto desde el inferior el superior carece de ser, pues no es cognoscible. 3. La designación corriente y la filosófica del ser. El fenómeno se llama corrientemente existente, pero el filósofo lo llama inexistente; al paso que el noumenon, la causa radical, el seno misterioso de la naturaleza, se designa corrientemente como inexistente, pero el filósofo le llama existente, siendo, naturalmente, ésta la denominación justa. La oculta fuerza de la semilla es el verdadero existente, el crecimiento y devenir externo de lo orgánico es lo inexistente, es sólo fenómeno. 4. El modo ontológico conmutable e inconmutable de la visión intelectual de la razón pura. Según este modo, es verdaderamente existente lo inmutable, las constantes eternas, al paso que lo mutable, los cuerpos, son inexistentes. 5. El modo soteriológico del hombre. Según este modo, los salvados y reinstaurados en el estado primigenio son propiamente existentes, en cambio, los pecadores están muertos.
Con esta ofensiva inesperada y radical hacia un criticismo dialéctico se hace también necesario el avance hacia una nueva categoriología, la única totalmente independiente entre Aristóteles y Kant, la cual se sitúa sistemáticamente entre uno y otro, entre el realismo ingenuo del descubrimiento de los modos de ser y denominar y el mero criticismo fenomenologista. Erígena conoce las categorías aristotélicas; pero las utiliza únicamente con el fin de establecer una nueva relación crítica entre sustancia y accidente, de tal suerte que la sustancia pasa a ser el en-sí fundamentalmente inexperimentable de la vida, y los accidentes, como apariencias de la sustancia, devienen lo fenomenológicamente cognoscible. Substantia in-comprensibilis ex circunstantiis intelligitur existere. Este concepto existencial de la substancia metafísica viva abre la perspectiva sobre una doctrina de la vida que pretende recalzar el personalismo y realismo agustiniano con una concepción natural de la causa primitiva, pero que, de hecho, y pese a la amplia conservación de la terminología, lo transforma en puro naturalismo. Frente a la sustancia finita como sujeto de los accidentes debe alzarse la infinita essentia universalis, la cual en su inconmutabilidad no sufre cambios ni accidentes y es, por tanto, la causa primitiva, incognoscible para sí misma por su infinitud, y el fundamento absoluto de la vida, el non apparens que, sin duda, es susceptible de accidentes en cuanto causae generationis en sus subdivisiones hasta los individuos, pero que, en sí, permanece simple e inconmutable. El sentimiento vital de la vinculación gentílica en el lazo de la comunidad de sangre halla aquí su fórmula. El fundamento vital es el seno oscuro de todos los individuos, que, mediante la generatio, esto es, la suscepción de accidentes, se multiplica a sí mismo hasta lo infinito en progreso real, dialéctico y óntico, a través de los géneros y especies. Todas las sustancias se hallan contenidas en el germen primitivo virtualmente y como prototipos inconmutables, igual que todos los hombres en la única y real naturaleza humana. El inotus generalissimus de la evolución del mundo, mediante el que todas las cosas pasan de la nada al ser, constituye la primera división del universo, y el status generalissimus, en el que todos los movimientos encuentran su límite, la segunda división. Pero como el status de los principios prototípicos es al mismo tiempo la causa final, las cuatro causas aristotélicas, la causa ex quo, per quod, in quod y ad quod del desarrollo universal, han sido redescubiertas en un sentido hiperrealista completamente nuevo.
Esta dialéctica y diferenciación analítica del ser, que se completa mediante una síntesis igualmente realístico-conceptual, constituye el concepto de filosofía de Erígena (I, 46). Cierto que externamente no se supera nunca por completo la fórmula ternaria agustiniana; pero también es cierto que cabe siempre transformarla fácilmente en la fórmula universal cua-tripartita del naturalista. Esta fórmula universal de Erígena es, primeramente, una transformación de una fórmula realista agustiniana: causa itaque rerum quae facit neo fit deus est; aliae vero causae et faciunt et fiunt, corporales causae magis fiunt quam faciunt (De civitate dei, V, 9). Pero con igual genialidad que la conocida fórmula platónica con sus correlaciones caracteriológicas, gnoseológicas y metafísicas, ésta se convierte en fundamento de todas las formulaciones, de suerte que surge una metafísica totalmente cerrada en sí misma y estrictamente arquitectónica :
||1. natura, quae creat et non creatur|ex quo|essentia universalis|esse|essentia|Deus absconditus|Padre||2. natura, quae creatur et creat|per quod|status generalis|facere|virtus|causae primordiales|Hijo||3. natura, quae creatur et non creat|in quo|motus generalis|perficere|operatio|mundus|Espíritu Santo||4. natura, quae non creat et non creatur|ad quod|finis omnium|perfici|perfectio|reditus|Dios, todo en todo||
Las correspondencias de esta fórmula total en la metafísica del conocimiento dan por resultado, a pesar de conservarse externamente las fórmulas ternarias agustinianas, la antropología metafísica y la teleología o escatología, en que ahora queda disuelto el cristianismo de manera naturalista:
||Docta ignorantia|incognitum circumvehitur deum|vita|animus|espíritu||Sapientia|motus crica principia rerum|vitalis motus|ratio|autoconciencia||Analysis|motus scientia circa effectus|corpus|sensus int.|ciencia||Synthesis|status naturae purae|restauratio|amor|felicidad||
Como quiera que tampoco en la historia de la filosofía se está acostumbrado al pensar sistemático y universal, esta fórmula totalizadora de la realidad, comparable en genialidad a la fórmula platónica, aparece como una “curiosidad abstrusa”. En realidad, constituye una obra maestra en la tarea de dominar el mundo, sobre todo, si se la confronta con los opuestos ternarios del agustinismo contra los que Erígena tuvo que luchar y que aparentemente conservó incluso con frecuencia, pero sin confiarse nunca seriamente a la seguridad de su arquitectónica. Sólo considerándolo en su conjunto, aparece el sistema de Erígena como una formulación clásica del vitalismo hiperrea-lista, tal como nos lo han presentado más modernamente Schelling, Eduardo von Hartmann y Max Scheler. La consideración y exposición del conjunto del sistema tiene que arrancar de esta fórmula y, precisamente, de aquel pasaje en que el mismo Erígena descubre con toda claridad su simbolismo (III, 23) y describe a Dios no ya como la visión creadora, sino como el Dios que deviene en la evolución del mundo. La misma y única naturaleza, esto es, la divina, debe ser considerada, desde el punto de vista del principio, como increada, como anarchos, como incausada, sin causa ni principio, y al mismo tiempo como el fundamento creador del universo; pero desde el punto de vista de la causa final, debe ser considerada como ni creada ni creadora. Al observador filosófico aparece la naturaleza divina como creada y creadora, es decir, deviene creada en sí misma en las causas primigenias, se crea a sí por sí misma, esto es, comienza a aparecer en las teofanías, en los prototipos de los seres cuando estos surgen del fondo oculto, del seno de la naturaleza, que, como infinito, es desconocido para sí mismo y está situado, sobrenatural y sobreeterno, por encima de toda experiencia sin poder convertirse en experi-mentable, pero que descendiendo en los prototipos de las cosas, creándose a sí mismo, por decirlo así, comienza a ser en algo. Al observador científico-analítico la naturaleza divina aparece en los efectos ínfimos de los prototipos, en los que se denomina sólo creada, no creadora. El descenso de la naturaleza hasta sus últimos efectos, los cuerpos concretos, es el fin del despliegue de fenómenos y análisis, la última huella sensiblemente experimentable de la naturaleza divina, que sólo es conocida por muy pocos sabios, como lo fue ya en la Edad de la Ley natural por Abraham, y en la Edad de la Ley escrita por Moisés, y en la tercera Edad por Cristo en el monte, y esotéricamente se puede conocer por todos aquellos que son iniciados en los divinos secretos mediante símbolos visibles. A pesar de la manera de hablar simbólica, no hay duda alguna que nos enfrentamos aquí con una doctrina de la inmanencia pura y que se enseña la identidad del Absoluto con el mundo, según la cual lo Absoluto, en su desarrollo hacia su perfección y fin, es el Dios que deviene y que, sólo al fin del mundo, se completa en y con la naturaleza humana en el proceso de deificación, y sólo entonces es el verdaderamente eterno, en la perfección definitiva, después de cerrado el proceso del mundo. Tenemos, pues, aquí un pancosmismo del desarrollo de la fuerza prototípica de la vida eterna, que ciertamente puede llamarse también un panteísmo de la vida coeterna con la naturaleza eterna del hombre y del mundo eterno.