Estando el simbolismo fundado en sus correspondencias, podemos terminar por la «Rosa Gótica», que lleva el mismo nombre y a la que se llama también «rosetón». Podemos ver magníficas muestras en nuestras catedrales. Una tal Rosa evoca entonces la idea de centro y de círculo o de Rueda, con los diferentes rayos o sectores que corresponden a los pétalos de la flor. El Centro representa evidentemente la Divinidad, la Rueda representa el Mundo, y los rayos representan, en el caso de la Rosa mística, la vuelta de las criaturas hacia el Creador, la multiplicidad dispersada en la circunferencia devuelve a la Unidad del Principio divino conforme a la palabra evangélica: «Jesús debía morir … a fin de reunir en un solo cuerpo los hijos de Dios que están dispersos» (Juan XI, 52). Amen. Fiesta del rosario 1974. 123 Abbé Henri Stéphane: Homilía sobre el Rosario
El alma se alimenta entonces de este doble Manantial divino participando en la liturgia, pero además es necesaria que ella asimile, que ella digiera este alimento: este será el papel de la oración mental. En esta perspectiva, sin embargo, en lugar de ser visto como un ejercicio autónomo viviendo su propia vida, o como un comercio íntimo y un coloquio del alma con Dios, la oración metal es reubicada en su relación normal vis-a-vis con la oración ritual; esto impide que esta última degenere en ritualismo, en gestos incomprendidos, infructuosos, vacíos de todo contenido espiritual, en rutina o en psitacismo. Pero, a su vez, la oración ritual evita que la oración mental degenere en un puro ejercicio sicológico que puede desembocar en un rumiar puramente interior en el cual la acción individual de las facultades mentales del sujeto corre el riesgo de impedir la acción del Espíritu Santo, que se ejerce normalmente por la vía sacramental de la Iglesia. En otras palabras, la oración mental «aislada» está más o menos separada de la fuente de la que ella toma su alimento; corre el riesgo entonces de «desvariar» sobre ideas «desencarnadas» al estar privadas del soporte material que constituye el simbolismo sacramental, y puede desembocar también en una mística desenfrenada. Así, la oración litúrgica aparece ala vez como la fuente irreemplazable, la «regulación» y el «soporte» material de la oración mental, al mismo tiempo que ella multiplica por diez la acción individual del sujeto por su participación en la acción comunitaria de la Iglesia. 284 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Toda la historia de Israel converge hacia este acontecimiento, y la historia de la Iglesia es la prolongación de ello. Esta «Historia Santa» a comenzado en Abraham y se acabará en la Parusia. La primera venida de Cristo aparece como una anticipación de la segunda, y la historia de la Iglesia parece reproducir las diferentes fases de la historia de la Theotokos, que es el prototipo de la Iglesia, tan bien como la historia de su Esposo, el Cristo, o, si se prefiere, el Espíritu Santo (Por que es el Espíritu que el Cristo ha enviado y es también el Espíritu que es el Esposo de la Virgen.). En esta perspectiva «mística», toda la Historia Santa aparece como ordenada al moldeamiento de la Esposa sagrada. Se puede hablar de «hierogamia», de matrimonio sagrado entre el Esposo divino y la Esposa. La Unión hipostática puede ser vista como el matrimonio sagrado de la Naturaleza divina y de la naturaleza humana. El «Cantar de los Cantares» es el anuncio profético de esta boda. El Apocalipsis celebra las «bodas del Cordero», la «Mujer vestida de Sol», la «Jerusalén celeste» adornada como una esposa. El Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, canta la Unión mística del alma, y del Esposo divino. San Pablo ve el matrimonio cristiano como e símbolo de la unión del Cristo y de la Iglesia (Ef. V, 25,32). 561 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
En esta perspectiva esencialmente espiritual o mística, nos hemos podido dar cuenta ya de que el Mediador es inseparable de la Theotokos. Sin ella, su papel es ininteligible, y aquellos que no la reconocen no pueden sino perderse. Como ella es el Prototipo de la Iglesia, el papel de esta será el de conformarse a su modelo. Ahora bien, la Theotokos es a la vez Esposa, Virgen y Madre. Lo mismo que Jesús nace de una Virgen, el «Cristo total» nace de la Iglesia. Se puede decir que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, al cual cada nuevo miembro es incorporado por el bautismo, pero se puede decir también que cada cristiano, en tanto que precisamente pertenece a la Iglesia, engendra el Cristo, a ejemplo de la Theotokos, por la operación del Espíritu Santo. Así, paradójicamente, el cristiano puede ser considerado como «hijo de la Virgen» (ecce mater tua) («He aquí a tu madre», palabras de Cristo en la cruz.), «hermano de Cristo», «hijo de Dios y de la Iglesia», pero también como «madre de Cristo» (Esto aparece claramente en Mateo, XII, 50: «Quienquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es mi hermano, y mi hermana y mi madre». Ahora bien, dice el Maestro Eckhart, «el Padre no tiene más que una voluntad, es la de engendrar al Hijo único». Es entonces in divinis, el nacimiento eterno, prototipo o arquetipo del nacimiento virginal de Cristo en la Theotokos, en la Iglesia y en el alma de cada fiel.), lo que implica inmediatamente que él realice efectivamente –y no de una manera puramente moral o ideal– la Virginidad esencial de María (Sofrosuna) (Sofrosuna: palabra griega que significa «estado sano del espíritu o del corazón», e igualmente la «moderación de los deseos» (Platón, Banquete), la temperancia y la sabiduría. En le Iglesia de Oriente, esta palabra designa la castidad de los ascetas.), con las «virtudes espirituales» –y no solamente morales– de la Virgen: humildad, caridad, sumisión, receptividad perfecta, abnegación del ego, pobreza espiritual (cf. las Beatitudes), infancia espiritual, pureza, desapego, fervor, paz, «violencia» contra los enemigos del alma y contra las potencias tenebrosas etc. 563 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
Perdidos por la circunferencia de la «rueda cósmica», nosotros hemos perdido nuestro Centro, hemos olvidados quienes somos. Nuestros juicios de «valor» sobre nosotros mismo o sobre los demás están no tienen fundamento porque ignoramos Quienes son ellos y Quienes somos nosotros. Soñamos que somos Un tal o Un cual, confundiendo nuestro «Si-mismo Inmortal» con la sucesión indefinida de nuestros estados de consciencia. Fabricamos teorías científicas o filosóficas que no son más que hipótesis laboriosas fundadas sobre generalizaciones estadísticas: creemos que el Sol se levantará mañana, porque hasta el presente siempre se ha levantado. Pero, ¿qué impide a Dios aniquilar el mundo en un instante? Nos divertimos en contar los barrotes de nuestra prisión existencial en lugar de intentar salir de ella. Algunos desesperados creen que saldrán de ella por la muerte, pero es eso todavía una ilusión ya que tras la muerte encontrarán otro mundo, otra prisión. Sin embargo la muerte corporal es un símbolo de la muerte verdadera, la muerte mística, por la cual nosotros escapamos finalmente a todos los mundos posibles para «resucitar con Cristo». Si, entonces, meditamos sobre la muerte, en el sentido habitual de la palabra, hay que tomar la precaución de transponer el asunto como se acaba de decir: «Aquel que pierde su vida, la encontrará» (Mateo XVI, 25); «Morir antes de que os muráis» (Formula atribuida al Profeta. Cf. Angélus Silesius «stirb ehe du stirbist», en A. K. COOMARASWAMY, Hinduismo y Budismo.). 675 Abbé Henri Stéphane: LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
No hay mejor argumento a favor de la «existencia en Dios», que no es un problema sino un Misterio que solo se alcanza al nivel del Silencio, como lo indica la etimología de la palabra «misterio» (Ver R. Guénon, Apreciaciones sobre la Iniciación, p. 126.). Observemos además que el Silencio es una posibilidad de no-manifestación que, en tanto que aspecto del No-Ser, se identifica con él, al mismo título además que la «Tiniebla mística» (Ver san Dionisio el Areopagita. La Teología mística; ver también La Vida de Moisés, de San Gregorio Nacianceno.), lo que confirma la identificación del Sobre Ser y del Padre, la «Deidad» eckhartiana y el Hyperteos de san Dionisio situándose evidentemente en el mismo grado «sobreontológico». 692 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
El Logos, surgido del Silencio, se sitúa, al nivel ontológico de la Epifanía, del Símbolo, del Icono. Como consecuencia de ello, él es el Mediador que conduce a la Hipóstasis, a la «Comunión del Padre». Así, la Palabra nacida del Silencio no puede mas que volver al Silencio y conducir al Silencio: la teología mística es necesariamente apofática. El «muy teárquico Jesús» (san Dionisio) suspendido en el interior del triple círculo de las esferas celestes y sosteniéndose por su propia potencia, está en medio de los Angeles de los Arcángeles que han sido «creados en el Silencio» (Ver Paul EVDOKIMOV, L´Amour fou de Dieu, p. 38.). El es el silencio «hipostasiado», «arquetipificado», del cual el silencio del claustro o el del desierto, no es más que un reflejo lejano. Ocurre lo mismo con la Paz, con el Vacío, con la Soledad. Pero por lo mismo que el «muy teárquico Jesús» está en el centro del Pleroma, figurado por la Sinaxis de los Angeles, su Soledad es una Plenitud (Es el estado de Muni; cf. R. GUÉNON, El Hombre y su devenir según el Vedanta, cap XXIV.) comparable a el «enstasis» de las tres Hipóstasis divinas, al «Vuelo del Solitario hacia el Solitario» (Plotinio, Eneadas VI, 9-11). 694 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
La misa, que es el acto central de la liturgia cristiana, puede ser vista bajo múltiples aspectos. Puede decirse en primer lugar que es la realización ritual o sacramental del misterio de la Iglesia, y que por ello mismo se vincula con el mysterium magnum, con el mysterium fidei y con el mysterium caritatis. También puede decirse que abarca toda la Revelación judeo-cristiana, desde el sacrificio de Abel hasta la inmolación del Cordero – es decir, la Liturgia celeste tal como es descrita en la visión apocalíptica-, pasando por los sacrificios de Melkisedek y de Abraham, para culminar en el sacrificio de Cristo – el servidor de YHVH – y extenderse después en la Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, la verdadera tierra de Israel, el «pueblo de Dios», la asamblea de los Santos (Ecclesia), la auténtica Jerusalén, la Esposa sagrada, la Ciudad Santa del Apocalipsis, la Esposa del «Cántico», la Virgen Esposa y Madre, la Mujer eterna. Así considerada, la Iglesia es el «sacramento» de las Bodas místicas del Cordero y la Esposa (cf. Efesios, V, 21-24 y 32, Apoc., XXI, 2; XXII, 5). La misa es entonces esencialmente un misterio de unión, el matrimonio espiritual entre el Esposo y la Esposa. Añadamos enseguida que, si bien la misa presenta un aspecto «individual», en el sentido en que el alma de cada fiel debe realizar la unión mística con el Verbo divino, es todavía más importante no olvidar su aspecto «colectivo», donde precisamente debe «desaparecer» la individualidad, que encuentra así su verdadero culminación, gracias a la transformación o a la «transfiguración» que efectivamente realiza la unión con el Verbo divino por mediación de la Iglesia. 866 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En el retorno de la multiplicidad a la Unidad no es la multiplicidad de los egos individuales como tales lo que retorna al Principio, sino los «fragmentos» de la Divinidad dispersos en los seres, y no es sino por la «muerte» de dichos egos que la Deidad desmembrada es restaurada en su integridad y su plenitud primeras. Así, la multiplicidad de los seres se presenta bajo dos aspectos recíprocamente inversos: en el sentido de la «caída», del «pecado» o del «mal», lo que se manifiesta es la «separatividad», con la ignorancia de nuestro verdadero Sí y la ilusión egoísta o altruísta; en el sentido del retorno a la Unidad, la multiplicidad de los seres aparece por el contrario como liberada de todas las limitaciones individuales que les separan, para constituir una «multiplicidad integral» o «unificada», una realidad «única», un Pléroma unido a la Deidad de una manera inefable, más allá de toda dualidad y de toda distinción. Es desde esta perspectiva que puede considerarse la «reintegración» de todo en el Uno como un matrimonio sagrado, como la unión mística de la Esposa y el Esposo. Este matrimonio sagrado se basa en una doble Muerte o en un Sacrificio doble: la Muerte y la Deidad, previamente dispersa en sus hijos, y la muerte de los egos individuales en el retorno a la Unidad. Tal es, tanto como pueda ser susceptible de analizar, el misterio del Amor y de la Muerte. 874 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En la perspectiva cristiana, este misterio adopta un «color» especial: está enteramente centrado en Cristo y la Iglesia. Cristo es a la vez Sacerdote y Víctima, Dios y hombre. Se ofrece a sí mismo en Sacrificio al Padre, y con él toda la Iglesia. El Sacrificio comienza en la Encarnación, ya que el Verbo se une a una naturaleza «virgen», desprovista de personalidad humana (unión hipostática), sin ego individual. El doble aspecto del Sacrificio aparece en el hecho de que el Verbo mismo «desaparece» adoptando la condición de esclavo (Fil., II, 5-11), pero a la vez la naturaleza humana «asumida» por el Verbo es ella misma inmolada en cierta manera. Tal es, en el misterio de la Encarnación, la realización del matrimonio sagrado, de la unión mística entre el Esposo y la Esposa. Además, este misterio se continúa hasta el Calvario (Fil. II.8) donde la santa Humanidad del Salvador es inmolada, «absorbida» por el Padre, con el fin de que, por una parte, pueda nacer la Iglesia, salida del costado atravesado de Cristo, y que, por otra parte, pueda realizarse la Resurrección y la «exaltación» (Fil., II, 9, Juan III, 14-15; XII, 32): la Víctima inmolada en el Calvario es el «resumen» de toda la Iglesia, del Cuerpo de Cristo que debe ser inmolado a su vez y resucitar con la Cabeza. Somos aquí abajo los miembros dispersos de este cuerpo (Juan XI, 52), y la participación en el sacrificio de Cristo reúne a dichos miembros en una «Asamblea santa», la «santa plebe de Dios» que muere y que con él resucita. Ya el bautismo implica el mismo significado (Rom., VI, 4), y la Eucaristía (o la Misa), que no es sino la continuación del único Sacrificio de esa única Víctima, será la realización, en la Iglesia, de la Muerte y la Resurrección del Salvador, por la muerte y la resurrección de su Cuerpo Místico: el matrimonio sagrado, la unión mística de los Esposos, es esencialmente un sacrificio recíproco, una Muerte y una Resurrección. 876 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
En la cumbre de la Ascensión mística, el sacrificio ritual se transforma en el Sacrificio espiritual, el sacrificio exterior se hace «Sacrificio interior»; la Jerusalén de abajo deviene la Jerusalén de lo alto, el sacrificio eucarístico deviene el sacrificio de alabanza; la tierra de Israel según la carne se transforma en el Israel según el Espíritu, la Esposa del Cántico deviene la Esposa del Cordero; el matrimonio sagrado debe finalmente ser consumido en el Corazón: el Alma-Esposa, abrazada por el Esposo divino, no hace más que uno con él. El Sacrificio se hace Beatitud; «Misericordia quiero, que no sacrificio…» (Mat., IX, 13); la leyenda se hace «Historia» o más bien «Realidad suprema»: la Blancanieves-Psique, sumida en el sueño de muerte tras haber mordido el fruto del bien y del mal, permanece así hasta que la despierta el Eros divino y el fruto cae de sus labios; el Sacrificio se transforma en el milagro de la Resurrección y de la Vida, del Conocimiento y del Amor, y el «alma» vuelve a ser «aquello que era en el principio». 884 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Las fuentes del Arte sacro son evidentemente la Santa Escritura y la Teología mística; ciertos modelos son de origen milagroso y transmitidos por la Tradición; sus «cánones» son erigidos por los Concilios. La inspiración es necesariamente celeste o suprahumana: el artista desaparece ante su obra y no la firma. 1044 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE