ANTONIO ORBE — ANTROPOLOGIA DE SÃO IRINEU
À SEMELHANÇA DE DEUS
Otros, antes de ahora, han examinado la distinción entre la imagen y la semejanza según Ireneo. Añadamos algunos elementos.
En líneas generales, lo que afecta a la imagen suele relacionarse con la figura externa; lo que a la semejanza, con la cualidad dinámica. El Santo invoca nociones de filosofía vulgar, casi de sentido común, para definir la imagen.
A fiarnos de él, los gnósticos abusaban del concepto. Una cosa podía — según ellos — ser imagen de otra, sin convenir en naturaleza con ella. Más aún, siendo de naturaleza contraria.
Ireneo no inventa. El hombre material de Gen 2,7 había sido hecho a imagen del demiurgo animal. Luego un elemento material podía ser imagen de uno animal. Así la doctrina clásica valentiniana. El demiurgo animal, a su vez, según los mismos gnósticos, era imagen del Padre Dios espiritual; el Cristo animal, imagen del Hijo espiritual. En sana lógica, el hombre material, corruptible, es capaz de reflejar al Hombre espiritual, incorruptible. El concepto gnóstico de ‘imagen’ no requiere comunión de naturaleza entre el paradigma y lo ejemplado. De un ejemplar divino puede haber una copia terrena, de barro. Basta que ambos coincidan grosso modo en la forma.
En las categorías del Santo hubo de influir su afán polémico. Según él, para que una cosa sea imagen de otra, ha de convenir con ella en naturaleza. No hay imagen entre naturas contrarias, v.gr., entre la luz y las tinieblas, entre el agua y el fuego. Un elemento corruptible tampoco puede ser imagen de otro incorruptible. Lo terreno, compuesto y pasajero, es sólo imagen de otra cosa terrena, compuesta y pasajera, en modo alguno de algo espiritual.
Razón: porque las verdaderas imágenes sólo se dan entre seres configurados y circunscritos; entre cosas que tengan rigurosos contornos, figura o forma externa. Un objeto configurado y circunscrito — como es todo lo material, terreno, compuesto, v.gr., una estatua — no puede ser imagen de algo infigurado e incircunscrito o incomprensible, como, v.gr., el aire o el alma.
Yo no sé si al discurrir así argüía el Santo ‘ad hominem’. Se me hace difícil extender tales principios a la teología del Verbo, imagen de Dios.
A propósito del milagro de la hemorroísa a los doce años de enfermedad, urge el Santo algunos inconvenientes de la exégesis adversaria, que pretendía descubrir en ella ‘la figura del XII eón’. Y termina:
Typus enim et imago secundum materiam et secundum substantiam aliquoties a veritate diversus est; secundum autem habitum et lineamentum debet servare similitudinem, et similiter ostendere per praesentia illa quae non sunt praesentia.
La imagen se opone a la verdad. Entre ambas ha de haber algún título de semejanza. Mientras el ‘tipo’ o ‘imagen’ no sea semejante en algo a la verdad (o paradigma), no se dice imagen. Los títulos de semejanza pueden ser varios. Algunas veces (’aliquoties’) se fundan en el ‘hábito y lineamento’ o en lá figura o contorno, v.gr., entre las estatuas y dibujos, y los personajes. Otras veces la imagen refleja al modelo ‘secundum materiam et secundum substantiam’: tal ocurre, v.gr., entre los hijos, imágenes (consustanciales) de los padres.
La manera de discurrir del Santo induce a distinguir entre: a) imágenes perfectas, las que — además de la figura y los contornos del ejemplar — poseen su misma naturaleza o sustancia; b) imágenes imperfectas, las que únicamente reflejan el hábito y figura de su modelo, aunque difieran en naturaleza.
Lo que discrimina, por tanto, una imagen perfecta de otra imperfecta es el grado de semejanza: natural en aquélla, formal en ésta.
Apuremos esto último. Frente a la natura (resp. semejanza sustancial o natural) está la forma (resp. semejanza en la figura o forma). En el caso particular del plasma humano, hay la naturaleza terrena, del polvo o limo de la tierra, y la figura del cuerpo humano. Ambas realizan a su modo — secundum substantiam, o secundum habitum — el modelo del Anthropos celeste.
Pero entre la semejanza natural y la de sola figura o apariencia externa hay medio.
Para San Ireneo, que sitúa to kat eikona en el cuerpo, la sola forma o hábito externo carece de interés teológico. Le importa otro aspecto, vinculado a la formación del cuerpo, de mayor alcance: la configuración física interna con los miembros todos que constituyen — aunque en naturaleza desemejante — a Adán hombre y con el dinamismo que le habilita a la vida.
Según San Hilario — que en esto prolonga la ideología de Ireneo — , la forma que nos configura alcanza al cuerpo y, a través de él, al hombre entero. Merced a la materia prima o limo de la tierra, la configuración alcanza primariamente a lo terreno y por su medio a la ‘forma terrestre’. A la forma terrestre ha de referirse la ‘forma servi’, propia del Salvador mortal. Y va implícita en la resurrección, concebida como transformación. No hay transformación sin forma anterior abandonada (la terrestre) y forma nueva asumida (la celeste). El concepto de forma — siempre según San Hilario — no se opone al de naturaleza, antes lo incluye y completa. ‘Forma’ vale tanto como ‘expresión determinada de una naturaleza’, la naturaleza concretamente plasmada.
San Ireneo, nunca tan explícito como el obispo de Poitiers, discurre con análogas categorías. La plasis de Adán no afecta únicamente — por lo de ‘conformación’ — a la externa forma, sino, sobre todo, a la estructura interna complejísima del cuerpo. Entre la semejanza natural perfecta de dos hombres — resp. de los dos Adán — y la sola semejanza externa visible (’secundum habitum’) admite la semejanza entre la forma terrestre del uno y la celeste del otro, fundada en la estructura física.
Luego, dentro de la ideología de Ireneo, puede uno ser imagen de otro ‘secundum naturam’, y no simplemente ‘secundum habitum’, aunque no posea su misma naturaleza. Y precisamente por eso, porque tiene una naturaleza físicamente (resp. en la estructura y dinamismo) similar a nivel inferior.
Hay que saber leerle al Santo. A ratos le basta urgir un aspecto, v.gr., la configuración, como si al cuerpo de Adán le asignara la noción de imagen porque sólo él posee hábito o figura. Ni lo racional ni lo libre se prestan a tal concepto. Si el hombre se dice a imagen de otro, ese otro habrá de coincidir con él en hábito y figura. Entre el cuerpo humano y aquel a cuya imagen fue hecho ha de haber perfecta correspondencia en forma.
Pero eso solo no justifica, dentro de la teología ireneana, las relaciones entre el primero y segundo Adán, vinculadas al plasma. Induce, en cambio, a sospechar que el término de relación habrá de ser la carne de Jesús.
- Conceito de semelhança
- Assimilação e similitude
- A semelhança e a racionalidade
- Ação, substância e qualidade
- A modo de conclusão