Les quatre éléments étaient au début dans une même racine ; mais le feu et l’air sont devenus actifs, l’eau et la terre passifs, sans qu’il y ait pour autant séparation absolue : tous conservent quelque chose de leur ancienne origine commune, sinon rien ne pourrait croître, les choses du bas ne seraient pas attirées par celles du haut. Les Schamajim, ou eaux mêlées de Feu, au-dessous du ciel, sont toujours prêtes à descendre à travers l’espace aérien par l’intermédiaire du soleil, de la lune et des étoiles, avec des propriétés nouvelles, grâce au sel. Qu’est ce sel ? Une humidité qui ne mouille pas, qui est spirituelle, mais aussi une huile ; c’est le commencement de ce qui peut exister de plus pur comme élément mercuriel (p. 110 s). Oetinger affirme avoir vu naître du sel directement à partir du mercure ; il a constaté que ce sel possède la vertu magnétique d’être attiré par le feu qui lui permet de changer de forme. Toutes les naissances à l’intérieur des trois règnes proviennent du sel universel renfermant les trois principes (Sel, Soufre et Mercure). Le sel vulgaire lui-même renferme le plus doux sel; l’eau courante elle-même possède quelque chose des forces magnétiques des eaux supérieures et le soleil contient un pouvoir d’aimantation, capable d’attirer celles-ci à lui : elles éveillent les énergies solaires, celles de la lune les refroidissent et les coagulent pour les transformer en sel. Ainsi, à lire Moïse on comprend mieux la chimie qu’à lire Becher ; le Deutéronome (XXXIII, 13-16) enseigne que le pays de Joseph est béni par le maegaed, l’odeur huileuse et épicée du ciel, par la rosée et la profondeur au-dessous de nous, par le maegaed tebhot schaemaesch, ou huile des rejetons du soleil et par le maegaed gaeraesch jerachim, huile douce rejetée de la lune, par le rosch, origine des chambres de l’Orient, par la douce odeur d’huile des colonnes de l’éternité, de la terre, de sa plénitude. Le soleil et la lune « spécifient » dans ces sels, bien que ceux-ci proviennent des chambres de l’Orient et des collines de l’éternité — c’est-à-dire des eaux supérieures, du scheme kaedam ou sources éternelles du ciel qui sont le véhicule de Dieu (le psaume LVIII, V. 34, appelle Dieu « le chevaucheur des cieux »). Ainsi les influences supérieures sont salines mais douces, dans notre air elles se mêlent à des éléments terrestres grossiers pour s’enfoncer dans les trois règnes, là où le bien et le mal s’opposent (p. 109-113).
Entre le haut et le bas s’effectue donc un mouvement circulaire, comme l’enseigne Proverbes III, 19-204l. Ce haut et ce bas s’interpénétrent. Oetinger emploie l’expression « terre céleste » pour faire comprendre que les énergies dont il parle sont à la fois éthériques ou spirituelles et liées à la matière. Cluver et Swedenborg, dont il sollicite l’autorité, prouvent que tout est organisé de telle manière que le subtil s’unisse à l’épais, comme on le voit avec l’exemple de l’aimant ou de l’électricité. Pour subtiles que soient les forces du haut, comme elles sont terre céleste elles peuvent devenir terre ; c’est pourquoi Hermès dit : « Vis ejus integra est, si versa fuerit in terram » — verset bien connu de la Table d’Emeraude (Oetinger citait ces textes traditionnels plus volontiers que ceux des physiciens de son temps). Revenons à Moïse, dit-il encore ; débarrassons-nous, comme Geber et Lulle, des termes responsables de disputes inutiles. Tous deux ont eu le mérite de déduire l’origine des métaux à partir de deux sortes de « vapeurs contraires » ; de même, Hermès dit avec Moïse : « Le vent a porté dans son ventre les premiers commencements ; le père est le soleil, la mère est la lune. » Baldwin, dans Aurum aureae, s’approche le plus de l’idée de l’origine des métaux à partir de l’air et du feu électrique — mais c’est Virgile qui le premier a parlé de « Aurum aureae ». Il faudrait, pense Oetinger, multiplier les expériences à base d’eau de pluie ou de neige car elle contient du feu électrique ; on verrait que celui-ci, attiré magnétiquement, est la vraie origine des métaux, la véritable clef de la chimie. Il est déjà en mesure d’affirmer à propos des métaux qu’il existe deux lumières principales, la blanche et la rouge ; l’argent est l’effet de la première, l’or de la seconde (Apocalypse IV mentionne des couleurs blanches et rouges à propos de la divinité elle-même). Les métaux consistent en mercure et en soufre ; or, qu’est le mercure sinon un arsenic fluide, qu’est le soufre sinon une substance rouge non inflammable ? Quand on retire aux métaux leur soufre, c’est-à-dire leur substance huileuse, ils deviennent du mercure ; mais on a du mal à les recomposer car cela revient à imiter la nature, et nous ne savons pas comment agit le feu électrique et élémentaire dont toute la nature a besoin pour faire naître les métaux. Colonna écrit que de nombreuses pierres croissent comme des arbres, puis comme des arbres qui meurent durcissent quand l’éther ou feu électrique ne s’incorpore pas assez à la matière terrestre. Le même auteur raconte que sa servante, passant avec lui devant des petits rochers près de Fontainebleau, fit la remarque que ceux-ci grandissent et se nourrissent, prennent racine à la manière des arbres ; elle ajouta que dans son pays on tirait parfois des pierres du fond des rivières pour les placer au ras de l’eau et qu’au bout de quatre ou cinq ans on voyait des nouvelles pierres qui avaient poussé à côté des premières (p. 119-124). Le feu électrique, et toute lumière ne se déplacent pas en ligne droite à partir du soleil mais en ligne courbe, ce que P. Pardies a bien montré ; cela permet au feu électrique de se fixer et de faire naître les pierres précieuses et transparentes (p. 124).
Le feu électrique dont il s’agit se trouve donc « en accord », dit Oetinger, avec celui d’Hermès, d’Arnauld de Villeneuve, de Lulle, du Rosaire, de Sendivogius. Si cet élément masculin s’associe au feu élémentaire (élément féminin), il produit un sel qui se transforme en deux soufres métalliques, l’un chaud et l’autre froid. Moïse — entendons : l’auteur de la Table d’Emeraude — a donc raison de dire qu’il faut le concours du soleil et de la lune pour préparer la teinture. A Jacob Bôhme revient le mérite d’avoir compris cela bien mieux qu’avant lui Platon, Confucius et même Lulle . L’alchimie traditionnelle a beaucoup à nous apprendre, notamment pour ce qui concerne le « sel parfait » qui, Oetinger l’a constaté plusieurs fois, porte en lui la figure d’innombrables soleils et étoiles et représente la matière électrique la plus noble. Il y a une analogie entre l’or, le sel originel et le feu électrique, ou plutôt ces trois substances possèdent un spiritus rectoris analogue (l’or n’est fait que de petites étoiles)- Ainsi rien ne remplace l’expérience, la chose vue, dûment constatée ; les livres ne sont qu’une occasion de réfléchir. Le pèlerin en Christ ne méprisera pas la chimie : l’Apocalypse de Jean en est comme la propédeutique, d’ailleurs elle en procède en partie. Etudier l’électricité et la chimie sans le Christ, c’est se priver de connaître les racines et les vertus de la vérité car sans lui on risque, comme tant de chercheurs, de déduire tout principe d’un faux principe unique, qu’il s’agisse de l’élasticité, de l’électricité elle-même ou de toute idée « unilatérale » ; mais dans le Christ se trouvent renfermés les trésors de la Sagesse et de la connaissance la plus cachée des forces et énergies ; elles sont révélées en Lui à l’intelligence de l’homme de foi qui sait les rassembler, les synthétiser (Zusammenfassung). La fréquentation des Écritures rendra plus apte à comprendre à la fois Démocrite, Artefius, Geber, Lulle mais aussi Newton, Lascaris, Pot, Becher (p. 134). Quant à l’alchimie il faut comprendre qu’elle peut ce que la chimie serait impuissante à réaliser seule ; par exemple, s’il est vrai que le feu électrique imprègne tout, on ne peut le « délier » que par l’alchimie (ce que déjà Démocrite avait bien vu). Geber, Lulle, l’auteur du Rosaire, Sendivogius, Grassanus, Bernhardt, Grasseus ainsi que les trois Philalèthes ont accompli ce Grand Ouvre, ce processus propre à l’alchimie.
La Bible et l’alchimie, voilà donc les deux précieux auxiliaires du vrai chimiste. Dieu a donné aux universités une méthode pour étudier l’origine de l’électricité et des métaux : le livre de Job, chapitre XXXVIII, contient une règle permettant de faire dériver les principes les uns des autres. Le verset 12 rappelle que Dieu a donné des lois à la double lumière Boker et Schahar, celle du matin et celle du soir ; par là il ne faut pas entendre seulement l’aube et le crépuscule mais un principe à l’ouvre dans toute la nature (« As-tu, une fois dans ta vie, commandé au matin, assigné l’aurore à son poste ? ») ; quand ces lois auront changé, la terre entière revêtira un autre visage (alors l’aurore, dit le verset 14, change la terre « en argile de sceau et la teint comme un vêtement»). La mort et les portes de la mort dont il est question au verset 17 (« Les portes de la mort te furent-elles montrées, as-tu vu les portiers du pays de l’Ombre ? ») s’opposent à ces deux lumières. Dieu dirige les effets qui résultent de ces principes, comme la neige et la grêle, le vent d’Orient, la pluie et la rosée, la glace et la gelée blanche, en utilisant du chaud et du froid. L’action des astres chauds et des astres froids, celle des deux pôles, du zodiaque entier, font partie des lois du ciel qui exercent aussi leur gouvernement sur la terre. Ce chapitre XXXVIII enseigne également que le tonnerre et les éclairs reçoivent leurs ordres de Dieu ; que la Sagesse et l’imagination (Einbil-duwskraft) de Dieu ont pénétré les lieux les plus cachés et les plus profonds de la matière et qu’un ordre commun régit à la fois les atomes de l’air et des eaux du haut, et la poussière de notre terre. Les instincts animaux eux-mêmes sont le résultat de cette énergie subtile répandue dans le sein de la matière.
Grâce à l’électricité et à l’irritabilité nous sommes en mesure de comprendre que l’esprit raisonnable, l’âme électrique, et le corps sont choses différentes. La convoitise des yeux ou de la chair, l’orgueil, la colère, sont autant de manifestations âcres, âpres, amè-res, « sulfureuses », du feu électrique, explique alors Oetinger dans un étonnant passage que j’ai tenu à présenter ici pour son intérêt anthropologique et son aspect fantastique (cf. infra, « Textes »). Esprit, âme et corps ne sont pas juxtaposés comme le voulait la théorie de l’harmonie préétablie mais imbriqués les uns dans les autres. Ce corps subtil qu’est l’esprit vital, le pneuma, pour Aristote, Divisch l’appelle «âme électrique» (p. 166s). Le véritable esprit en est distinct. Oetinger lui aussi considère l’âme humaine comme stratifiée, hiérarchisée, feuilletée, et il rejoint en cela les tenants de l’anthropologie ésotérique traditionnelle en même temps qu’il anticipe évidemment sur les découvertes de la psychanalyse. En désaccord avec la monadologie leibnizienne selon laquelle une monade est un punctum indivisibile, il considère l’âme, élément de cette hiérarchie, comme elle-même complexe. Dans son Dictionnaire biblique et emblématique (article « Seele », âme), il s’en explique de la façon suivante : L’ÂME EST UN FEU, SELON OETINGER
Oetinger se livre ensuite à diverses considérations sur la notion de corps et d’esprit chez Aristote et chez Platon, pour conclure en rappelant que c’est seulement dans le Christ que la philosophie finira par trouver sa véritable forme ; tous les systèmes se fonderont alors en une unique sympatheia, qui devra beaucoup aux sciences. Tout sera compris comme il convient, car il n’y a rien de caché qui ne doive être un jour révélé (p. 168). Oetinger termine par une profession de foi qui fait figure de justification. Pourquoi, demande-t-il en effet, le théologien qu’il est lui-même étudie-t-il la chimie et l’alchimie ? C’est parce que la Bible ne présente pas seulement des allégories mais d’innombrables « emblèmes » tirés des créatures et de la nature des choses. Oetinger rappelle qu’il publie en cette même année 1765 Theologia ex idea vitae deducta ; on peut s’étonner d’autant moins, estime-t-il, de le voir s’intéresser à une « theologia emblematica » ; sans chimie supérieure, personne ne peut expliquer les emblèmes de l’Écriture. Les véritables perspectives ouvertes maintenant à la « physique de l’Écriture » ne reposent ni sur les lois du mouvement, ni sur des théorèmes mécaniques, aérométriques, hydrostatiques… mais sur l’observation de phénomènes observables pour chacun, tels que la naissance des animaux, des végétaux et des minéraux, ou la purification des sels. Le but de la nature est le sel régénéré (p. 169-170).
Outre les points de convergence entre la tradition hermésienne et Magia naturalis, signalés plus haut par les auteurs de ce travail collectif de 1765, il serait possible d’en dégager plusieurs autres. Ainsi, le feu électrique animant la vie physique, susceptible d’être éteint à tout moment par une magie sacrée ou par Dieu lui-même (Zacharie, XIV, 12-15), rappelle évidemment Y axe feu central de Martines de Pasqually qui enseignait en France, à la même époque, sa théosophie ; il existe d’autre part entre l’alchimie et les spéculations de Fricker et d’Oetinger plus de rapports précis que ces auteurs eux-mêmes ne le suggèrent. On pourrait se demander aussi dans quelle mesure Magia naturalis se rattache à la pansophie allemande du XVIIe siècle, de type rosicrucien et paracelsien ; il apparaîtrait que nous avons affaire, en cette seconde moitié du XVIIIe siècle, à une magie qui n’est plus seulement intuition, connaissance des forces cachées de la Nature, mais qui déjà se présente comme un art de domestiquer ces forces, de les soumettre à une technique, en quelque sorte de les dominer. Il n’y a pas seulement, dans ce livre, une exaltation du sentiment de la vie, tendance au demeurant latente et diffuse qui s’épanouira bientôt à travers le Sturm und Drang, puis, sous une forme différente, à travers le Romantisme allemand ; on y sent tout autant, malgré la position qu’affiche la sagesse otinge-rienne, un parti pris volontariste, un désir d’agir par des pouvoirs qui, grâce à un certain type de connaissance, donnent prise sur les choses et sur les êtres. Il me paraît significatif qu’aucun de nos auteurs n’ait trouvé opportun de citer certain passage du Livre des Rois, que selon toute évidence ils connaissaient. On y voit (I Rois, XIX, 11-12) Yahvé se manifester à Elie ; il ne le fait ni dans l’ouragan qui fend les montagnes et brise les rochers, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans la brise légère qui souffle après que ces phénomènes se soient manifestés.
Il faut reconnaître cependant que la différence est marquée, chez ces auteurs, entre un feu magique ressortissant au discontinu, et un feu sacré qui serait plutôt celui de la connaissance — et de la Grâce. Il appartiendra à Valentin Tomberg notre contemporain de méditer sur les arcanes du Tarot de Marseille, de préciser davantage cette différence dans un ouvrage qui est un des plus beaux et un des plus profonds livres d’hermétisme chrétien jamais écrits. Les occultistes de l’École d’Eliphas Lévi, rappelle cet auteur, considéreront le Serpent comme le « grand agent magique » par excellence, et méditeront moins sur la « Vierge », qui est le grand principe de la Magie sacrée. Ils s’intéresseront donc surtout à l’aspect psychique et mental du principe de l’électricité, qu’ils appelleront « agent psychique astral », afin d’étendre le domaine de la science au monde psychique et mental et de mettre au service de la science, de la volonté humaine, non seulement l’énergie de l’électricité et du magnétisme mais aussi le grand « agent magique ». Ils élaboreront ainsi une « science moderne » des matériaux bruts des traditions et expériences occultes. Le principe du Serpent, qui est celui de l’enroulement, correspond à une « cristallisation » s’effectuant par friction, c’est-à-dire, comme le résume l’auteur de ces méditations, « par l’énergie électrique produite par la lutte du oui et du non dans l’homme » ; il permet à l’homme de résister à la mort et lui confère de grands pouvoirs corporels et mentaux, mais se distingue du principe de la Vierge, qui est celui du « rayonnement », c’est-à-dire de la « décristallisation complète de l’être humain et de sa transformation en soleil, en centre de rayonnement » (« Alors les justes resplendiront comme le soleil dans le Royaume du Père » ; Matthieu, XIII, 43).
Il reste aussi que, pour Divisch, Fricker, Oetinger et Rosier, le rapport entre conscience religieuse et conscience scientifique est devenu une dialectique riche de tensions fécondes. Ce qui, finalement, les caractérise, c’est que leur herméneutique de l’Ancien et du Nouveau Testament suppose, chez les auteurs de ces textes, de ce sacer codex, une connaissance implicite de la physica sacra et de l’alchimia sacra, postulat qui leur permet de trouver dans les versets bibliques une « confirmation » — au sens scientifique et religieux ! — des découvertes les plus modernes de la physique, de la chimie, de la médecine. Telle est sans doute la « vraie » Aufklärung, celle des grands harmonisateurs dont Leibniz fut le premier porte-parole impératif et éloquent à l’aube de l’Aufklärung, même si nos auteurs ne se sont pas déclarés absolument en accord avec lui sur tous les points. Telle est sans doute la démarche dont notre époque ressent de plus en plus le besoin pour sortir des impasses d’une épistémologie à caractère schizophrénique. Le colloque qui s’est tenu à Cordoue en 1979, dont les actes ont paru sous le titre Science et Conscience, s’inscrit dans cette tradition-là, jamais vraiment oubliée et plus que jamais actuelle.