Cristianismo e iniciación
Desde finales del siglo XIX hasta hace unos treinta años, fueron varios los eruditos convencidos de que podían explicar los orígenes del cristianismo como una influencia más o menos directa de los misterios greco-orientales. Las investigaciones recientes sobre el tema no sustentan dichas teorías. Por el contrario, se ha sugerido que el renacimiento de los misterios en los primeros siglos de nuestra era puede muy bien deberse al auge y extensión del cristianismo; que ciertos misterios pudieran muy bien haber reinterpretado sus antiguos ritos a la luz de los nuevos valores religiosos con los que contribuyó el cristianismo.
Pero nuestro objetivo no es discutir todos los aspectos de este problema. No obstante, debemos dejar claro que la presencia de uno u otro tema iniciático en el cristianismo primitivo no tiene por qué implicar necesariamente la influencia de las religiones mistéricas. Esos temas pueden haber sido tomados directamente de una de las sectas esotéricas judías, especialmente de los esenios, respecto a los cuales hablan los manuscritos del mar Muerto. Evidentemente, tampoco es necesario suponer que el cristianismo haya tomado “prestado” un tema iniciático de otra religión. Como ya hemos dicho, la iniciación coexiste con cualquier nueva revaluación de la vida espiritual. De ahí se derivan dos cuestiones diferentes, que sería peligroso confundir. La primera hace surgir la cuestión de los elementos iniciáticos (escenarios, ideología, terminología) en el cristianismo. La segunda hace referencia a las posibles relaciones históricas entre el cristianismo y las religiones de los misterios.
Empecemos por definir en qué sentido puede hablarse de elementos iniciáticos en el cristianismo primitivo. Obviamente, el bautismo cristiano fue, desde el principio, equivalente a una iniciación. El bautismo introduce al convertido a una nueva comunidad religiosa y le hace merecedor de la vida eterna. Se sabe que entre el año 150 y el 300 existió un fuerte movimiento bautismal en Palestina y Siria. Los esenios también practicaron baños rituales o bautismos. Al igual que entre los cristianos, se trataba de un rito iniciático; pero, al contrario que en el cristianismo, los esenios repetían sus baños rituales de forma periódica. Por ello no tendría sentido buscar un paralelismo entre el bautismo cristiano y los ritos de purificación de los misterios o de otras ceremonias de la antigüedad pagana. Pero no sólo los esenios estaban familiarizados con el bautismo, sino también otros movimientos judíos. Pero el bautismo se convertiría en un sacramento para los primeros cristianos precisamente porque fue instituido por Cristo. En otras palabras, el valor sacramental del bautismo deriva del hecho de que los cristianos consideraron a Jesús como el Mesías, el hijo de Dios.
Todo ello ya aparece apuntado por san Pablo (Corintios I, 10) y desarrollado en el evangelio de san Juan: el bautismo es un don gratuito de Dios, que hace posible un nuevo nacimiento del agua y el espíritu (Juan 1: 5). Como veremos un poco después, el simbolismo del bautismo se enriqueció mucho a partir del siglo m. Después identificaremos los elementos tomados prestados del lenguaje y la imaginería de los misterios. Pero ninguno de esos préstamos tuvo lugar en el cristiano primitivo.
La eucaristía es otro acto de culto cuya estructura es iniciática, ya que fue instituida por Jesús en la “última cena”. A través de la eucaristía, el cristiano comparte el cuerpo y la sangre del Señor. Los banquetes rituales eran frecuentes en los misterios, pero los precedentes históricos de la “última cena” no deben buscarse tan lejos. Los manuscritos de Qumran han demostrado que los esenios consideraban las comidas comunitarias como una anticipación del banquete mesiánico. Como señala Krister Stendhal, esta idea también se encuentra en los Evangelios: «… Serán muchos los que vengan del este y el oeste para sentarse a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos» (Mateo 8: 2). Pero aquí se nos presenta una idea nueva: los cristianos consideran que Jesús ya ha resucitado de entre los muertos y ascendido al cielo, mientras que los esenios esperaban la resurrección del “maestro de rectitud” como mesías sacerdotal, junto con el ungido de Israel. Y todavía resulta más importante el hecho de que, para los cristianos, la eucaristía dependía de una persona histórica y de un suceso histórico (Jesús y la “última cena”), pero en los manuscritos de Qumran no encontramos ningún significado redentor conferido a una persona histórica.
De este modo vemos en qué sentido el cristianismo primitivo contenía elementos iniciáticos. Por un lado, el bautismo y la eucaristía santificaban al creyente al cambiar de manera radical su condición existencial. Por otra, los sacramentos le separaban de la masa de los “profanos” y le hacían formar parte de una comunidad de elegidos. La organización iniciática de la comunidad ya estaba altamente desarrollada entre los esenios. Al igual que los cristianos se denominaban a sí mismos santos y “elegidos”, los esenios se consideraban iniciados. Ambos eran conscientes de que en virtud de su iniciación se apartaban del resto de la sociedad.
Los manuscritos de Qumran nos ayudan a comprender mejor el contexto histórico del mensaje de Jesús y el desarrollo de las primeras comunidades cristianas. Nos damos cuenta de hasta qué punto el cristianismo primitivo se hallaba unido a la historia de Israel y a las esperanzas del pueblo judío. Pero incluso así, es imposible no darse cuenta de todo lo que distingue al cristianismo de los esenios y en general de todos los demás cultos esotéricos contemporáneos. Por encima de todo, existe un sentimiento de alegría y novedad. Como ya se ha señalado, los términos que designan novedad y alegría son característicos del lenguaje cristiano primitivo. La novedad del cristianismo está constituida por la historicidad de Jesús; y la alegría surge de la certeza de su resurrección. Desde las primeras comunidades cristianas, la resurrección de Jesús no podía identificarse con la muerte y resurrección periódica del dios de los misterios. Al igual que su vida, sufrimientos y muerte, la resurrección de Cristo tuvo lugar en la historia, “en la época de Poncio Pilatos”. La resurrección fue un acontecimiento irreversible; no se repetía anualmente, como la resurrección de Adonis, por ejemplo. No era una alegoría acerca de la santidad de la vida cósmica, como era el caso de los llamados dioses agrícolas, ni un escenario iniciático, como en los misterios. Era una “señal” que formaba parte de la expectación mesiánica del pueblo judío, y como tal ocupó su lugar en la historia religiosa de Israel, pues la resurrección de los muertos era un acompañamiento de la llegada de los tiempos esperados. La resurrección de Jesús proclamó que había empezado la última era (el eschaton). Como dice san Pablo, Jesús fue resucitado como «el primogénito de los muertos» (Colosenses 1: 18). Eso explica la creencia que hallamos registrada en los Evangelios, acerca de que hubo muchas resurrecciones después de la de Jesús: «Las tumbas se abrieron; y muchos cuerpos de los santos que dormían se levantaron» (Mateo 27: 52). Para los primeros cristianos, la resurrección estableció una nueva era en la historia: la ratificación de Jesús como mesías, y por ello la transmutación espiritual del hombre y la renovación total del mundo. Todo ello, claro está, constituía un “misterio”, pero un misterio que debía «proclamarse desde los tejados». Y la iniciación al misterio del cristianismo se abrió para todos.
En resumen, los elementos iniciáticos en el cristianismo primitivo simplemente demuestran una vez más que la iniciación es un elemento inseparable de cualquier revalorización de la vida religiosa. Es imposible alcanzar un modo de ser más elevado, o participar en una nueva aparición de santidad en el mundo o en la historia, si no se muere a lo profano, a la existencia ignorante y se renace a una vida nueva y regenerada. A la vista de la “inevitabilidad” de la iniciación, resulta sorprendente encontrar tan pocos escenarios y terminología iniciática en el cristianismo primitivo. San Pablo nunca utiliza télete, un término técnico específico de los misterios. Es verdad que usa mysterion, pero en el sentido que le es dado en el Septuagésimo, es decir, “secreto”. En el Nuevo Testamento, mysterion no hace referencia a un acto de culto, como ocurría en las antiguas religiones. Pues para san Pablo, el misterio es el secreto de Dios, es decir, su decisión de salvar al hombre a través de su hijo, Jesucristo. Por ello la referencia apunta básicamente al misterio de la redención. Pero redención es una idea que resulta incomprensible excepto en el contexto de la tradición bíblica; sólo en esa tradición el hombre, originalmente el hijo de Dios, ha perdido su privilegiada posición debido a su pecado.
Jesús habla de los “misterios del reino de los cielos” (Mateo 13: 11; Marcos 4: 11; Lucas 8: 10), pero la expresión sólo es la contrapartida del “reino secreto” del Antiguo Testamento (Tobías 12: 7). En este sentido, los misterios conciernen al reino que Jesús abre para los creyentes. Los misterios del reino de los cielos son los “consejos secretos” que un rey comunica sólo a sus familiares (Judit 2: 2) y que oculta a ojos de los demás mediante parábolas de manera que «mirando no ven nada, y escuchando no oyen nada» (Mateo 13: 13). En conclusión, aunque el mensaje de Jesús también tiene una estructura iniciática -y la tiene precisamente porque la iniciación es una parte integral de cualquier nueva revelación religiosa-, no hay razón para suponer que el cristianismo primitivo fue influenciado por los misterios helenísticos.
Pero con la expansión del cristianismo por todas las provincias del Imperio Romano, sobre todo tras su triunfo final bajo Constantino, tiene lugar un cambio de perspectiva gradual. Cuanto más universal se hace la religión cristiana, más retrocede su historicidad al telón de fondo. Eso no significa que la Iglesia abandone la historicidad de Cristo, como sucedió con ciertas herejías cristianas y el gnosticismo. Pero al hacerse paradigmático para todo el mundo habitado, el mensaje cristiano tendió cada vez más a acomodarse en términos ecuménicos. El cristianismo primitivo estuvo ligado a una historia local, la de Israel. Desde un cierto punto de vista, cualquier historia local corre el riesgo de caer en el provincianismo. Cuando una historia local se convierte en sagrada y al mismo tiempo en ejemplar, es decir, en un paradigma para la salvación de toda la humanidad, requiere de una expresión en un lenguaje universalmente comprensible. Pero el único lenguaje religioso universalmente comprensible es el de los símbolos. Los escritores cristianos se apoyaron cada vez más en los símbolos para hacer inteligibles los misterios del Evangelio. Pero el Imperio Romano contaba con dos movimientos religiosos universalistas, es decir, movimientos no confinados a las fronteras de una cultura local: los misterios y la filosofía. El cristianismo victorioso tomó prestados de ambos lo más antiguo y lo más nuevo. Por ello podemos identificar un triple proceso de enriquecimiento del cristianismo primitivo: 1) mediante símbolos arcaicos que serán redescubiertos y revaluados al serles conferidos nuevos significados cristológicos; 2) al apropiarse de la imaginería y los temas iniciáticos de los misterios; 3) a través de la asimilación de la filosofía griega.
Para nuestro propósito, todo lo que nos interesa es la incorporación de temas iniciáticos en el cristianismo victorioso. Pero debemos hacer una referencia de pasada al simbolismo de la cruz. La cruz es descrita como un «árbol que crece de la tierra al cielo», como «el árbol de la vida plantado en el Calvario», el árbol que «brotando de la profundidades de la tierra, se elevó hasta el cielo santificando todas las fronteras del universo». Dicho de otra manera, a fin de comunicar el misterio de redención universal a través de la cruz, los escritores cristianos no sólo utilizaron los símbolos del Antiguo Testamento y del antiguo Oriente Próximo (referencia al árbol de la vida), sino también los símbolos arcaicos del árbol cósmico que se asienta en el centro del mundo y que asegura la comunicación entre cielo y tierra. La cruz era el signo visible de la redención lograda por Jesucristo; por eso debe sustituir a los antiguos símbolos de elevación al cielo. Y como la redención comprendía a toda la humanidad, la cruz tuvo que ser colocada en el centro del mundo, para que pudiera santificar a todo el universo.
Al igual que con el bautismo, los padres de la Iglesia resaltaron cada vez más su función iniciática, multiplicando las imágenes de muerte y resurrección. La pila bautismal es comparada tanto con la tumba como con el útero; es la tumba en la que el catecúmeno entierra su vida terrenal y el útero del que nace la vida eterna. La equiparación de la existencia prenatal tanto a una inmersión en el agua del bautismo como a una muerte iniciática aparece claramente expresada en una liturgia siria: «Y así, oh, Padre, Jesús vivió, por tu voluntad y la del Espíritu Santo, en tres moradas terrenales: en el útero de la carne, en el útero del agua bautismal y en las sombrías cavernas de ultratumba». Podría decirse que en este caso se llevó a cabo un esfuerzo por reconsagrar un tema iniciático arcaico vinculándolo directamente con la vida y muerte de Jesús.
Pero a partir del siglo ni, y especialmente después del iv, las apropiaciones del lenguaje e imaginería de los misterios son cosa frecuente. Los temas iniciáticos del neoplatonismo ya habían penetrado en los escritos de los padres de la Iglesia mediante su asimilación de la terminología filosófica griega. Al dirigirse a los paganos, Clemente de Alejandría utiliza el lenguaje de los misterios: «¡Oh, misterios en verdad sagrados! ¡Oh, pura luz! Al resplandor de las antorchas he tenido una visión del cielo y de Dios. Me convierto en sagrado a través de la iniciación».
La constitución de la arcana disciplina, la “enseñanza secreta” se completa en el siglo IV; en otras palabras, triunfa finalmente la idea de que los misterios cristianos tienen que ocultarse a los ojos de los no iniciados. Como lo expresa el padre Hugo Rahner: «Los misterios del bautismo y del altar del sacrificio estaban rodeados de un ritual de temor reverencial y secretismo, y no pasó mucho tiempo antes de que los iconostasios ocultasen el santa-sanctórum a los ojos de los no iniciados: se convierten en… “misterios que hacen temblar a los hombres con temor reverencial”. “Es sabido por los iniciados” es una frase que permea todos los sermones griegos, e incluso un escritor tan tardío como el Pseudo-Aeropagita advierte que guarde silencio al iniciado cristiano que ha experimentado las divina mistagogia: “Cuídate de no revelar al santísimo, de preservar los misterios del Dios recóndito de manera que el profano no pueda participar de ellos y en tus sagradas iluminaciones habla de lo sagrado sólo con los santos”».
Lo que aquí hallamos, en pocas palabras, es una sublimación de los temas iniciáticos de los misterios. Este proceso fue posible porque formaba parte de un movimiento más extenso: la cristianización de las tradiciones religiosas y culturales del mundo antiguo. Es bien sabido que en su triunfo, el cristianismo se apropió finalmente no sólo de la filosofía griega, sino también de las bases de las instituciones jurídicas romanas, y de la ideología oriental del soberano creador del cosmos, al igual que de todo el patrimonio inmemorial de dioses y héroes, de ritos y costumbres populares, especialmente de los cultos de los muertos y de rituales de fertilidad. Esta asimilación al por mayor fue debida a la propia dialéctica del cristianismo. Como religión universalista, el cristianismo estaba obligado a equiparar y hallar un común denominador para todas los “provincianismos” religiosos y culturales del mundo conocido. Esta grandiosa unificación sólo podría realizarse traduciendo en términos cristianos todas las formas, figuras y valores que debían equipararse.
Para nuestro propósito vale la pena observar que, junto con la filosofía neoplatónica, los primeros valores en ser aceptados por el cristianismo fueron la imaginería y los temas iniciáticos de los misterios. El cristianismo ocupó el lugar de los misterios, al igual que ocupó el lugar de otras formas religiosas de la antigüedad. La iniciación cristiana no podía coexistir con iniciaciones a los misterios. Si no hubiese sido así, una religión que trataba de preservar al menos la historicidad de Cristo hubiera corrido el peligro de confundirse de manera indistinguible con los incontables gnosticismos y religiones sincretistas. La intolerancia del cristianismo en su momento de triunfo es la prueba más sorprendente de que no era posible la confusión con los misterios helenísticos. Porque el hecho es que incluso el cristianismo, una religión revelada que en principio no implicaba ningún rito secreto, y que se ha proclamado y propagado a plena luz del día y para todos los hombres, al final acabó apropiándose de las liturgias y el vocabulario de los misterios helenísticos. Morfológicamente hablando, el cristianismo también incluye una pauta iniciática, aunque sólo sea por el hecho de que el bautismo simboliza la muerte mística del catecúmeno y su resurrección en Cristo. No es necesario insistir en las diferencias radicales de contenido religioso que separan al mysterio cristiano de los misterios helenísticos; porque, como resultado de una sucesión de profundos y documentados estudios, esas diferencias son bien patentes en la actualidad. Pero al evaluar el papel y la importancia de la iniciación en la vida religiosa de la humanidad, no carece de interés observar el hecho de que el cristianismo tomó y revaluó ciertos temas iniciáticos.