No hablaremos de la metafísica de la Virgen ya que eso será tratado en otro lugar. Nos contentaremos con situar a la Virgen en el cuadro de las «virtudes» de Pobreza y de Caridad que, de un extremo a otro de nuestro estudio, han sido de alguna manera la «clave», el hilo de Ariana, el tema de nuestra exposición. 10 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE LA VIRGEN MARÍA
Sin duda la «síntesis» entre los dogmas como la Inmaculada Concepción, la Maternidad divina, la Virginidad perfecta y perpetua y la Asunción de María, supone una exposición metafísica preliminar, pero el dogma debe de ser suficiente para la inteligencia clarificada por la Fe y purificada por la Gracia: santa Bernadette y santa Teresa de Lisieux nunca han hecho metafísica. 14 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE LA VIRGEN MARÍA
Para intentar dar el sentido profundo de este dogma, en el que no creía santo Tomás de Aquino, es necesario dirigirnos a una metafísica que sobrepasa en algunos aspectos la de Aristóteles y la de Aquino. Dios deberá ser considerado como el Principio supremo situado más allá de todas las formas, de todas las distinciones, de todas las diferencias, conteniendo todas las cosas en su Unidad, o mejor, en su No-dualidad. De ahí resulta que toda creación, o toda manifestación del Principio, deberá distinguirse de El, pero al mismo tiempo, para no afectar su Unidad y su Transcendencia, y también para permanecer en El –puesto que toda cosa vista fuera del Principio no tiene más que una existencia ilusoria– deberá, digo, proceder de una diferenciación, de una dualidad en el seno de la No-dualidad, dualidad que además no afectará en nada a la Unidad del Principio situada más allá de toda dualidad. 23 Abbé Henri Stéphane: DE IMMACULATA CONCEPTIONE
Uno a veces se asombra al constatar las paradojas que se presentan en relación con la Virgen; por una parte, la Iglesia le concede oficialmente un lugar considerable en su liturgia y existe toda una «literatura» religiosa que se consagra a ella; por el contrario, en la teología dogmática, la «mariología» ocupa un lugar ínfimo, mientras que existe una «cristología» fundada en los escritos de San Pablo y sólidamente estructurada gracias a una metafísica de origen griego. Otra paradoja: los fieles manifiestan «colectivamente» formas de devoción marial importantes y numerosas (cofradías, legiones, peregrinaciones, etc.) justificadas por lo demás por apariciones o milagros reconocidos oficialmente por la Iglesia, pero por el contrario, en el orden individual, muchos fieles parecen manifestar con relación a la Virgen una indiferencia y una incomprensión sorprendentes, ya que no saben como situarla en su devoción personal, mientras que grandes santos como San Bernardo y tantos otros, le han otorgado un lugar eminente. Se puede además añadir que los Protestantes la han rechazado por completo y que los ortodoxos le dan un lugar importante en su liturgia y en su iconografía, pero le niegan ciertos privilegios como la Inmaculada Concepción. 45 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Por nuestra parte, no hemos conseguido hacer la síntesis de todo ello más que apelando a la metafísica oriental. Esto nos ha parecido tan «razonable» como recurrir a la metafísica de Aristóteles para apoyar la «cristología» o la economía sacramental. Pero una síntesis tal, nunca se ha hecho oficialmente, y puede ser que su carácter algo «esotérico» impida que nunca se haga. Nada podemos hacer sobre eso. Precisemos ante todo que de ninguna manera se trata de un «sincretismo» cualquiera, ni de una adaptación al Cristianismo de elementos tomados prestados de una religión extranjera como el Budismo o el Islam; se trata de algo diferente de lo que los eruditos han llamado el «estudio de las religiones comparadas», y si resulta que después un estudio de este tipo viene a confirmar lo que vamos a exponer, eso no será más que una aportación completamente exterior, una especie de homenaje rendido a una verdad intrínseca que, en realidad, no tiene otro criterio que su propia luz. 49 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Es a menudo en el nivel del Ser donde se detiene la metafísica occidental, que es propiamente una «ontología». Es necesario sobrepasar este nivel para tener una concepción suficiente, universal y total de la Divinidad. El Infinito, al excluir todo límite y toda determinación, se identifica necesariamente con la Posibilidad universal, es decir, con el conjunto de todas las posibilidades, tanto manifestadas como no manifestadas concebidas en modo principial, pues, de otro modo, si una posibilidad particular (un ser) escapara a la Posibilidad universal, constituiría para la divina Esencia una especie de límite situado «fuera de ella», lo que es imposible. 55 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Todo esto es indiferenciado in divinis; es por eso que la Sabiduría es tanto el prototipo del Logos como de la Theotokos. Los dos son inseparables: la Asunción de la Virgen es una evidencia metafísica. 136 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Las tres interpretaciones de la Trinidad dadas por F. Schuon [NA: F. Schuon, Comprender el Islam, editorial OLAÑETA.] pueden obtenerse por transposición metafísica [NA: Esta palabra designa en la obra de Aristóteles la parte de la reflexión teórica que viene después de los tratados de física. El empleo de la palabra se ha generalizado para designar la parte superior del saber, la que remonta a las causas primeras y a los principios primeros de los seres.] del dogma cristiano, bien a partir de las Hipóstasis [NA: Palabra griega que designa la substancia individual o la persona. En el vocabulario cristiano, designa las Personas de la Santísima Trinidad.], o bien a partir de las Procesiones [NA: Acción por la cual una Persona divina da origen a otra Persona.] divinas, por medio de un conjunto de correspondencias analógicas [NA: Una correspondencia analógica es la que está hecha en virtud de una analogía o de un símbolo, siendo analogía: «proporción entre realidades o conceptos diferentes que permite calificarlos los unos por los otros, o incluso por un termino único que conviene a todos en razón de una cierta similitud»] o de «identificaciones misteriosas» entre los elementos de las tres «representaciones». En el caso de las Hipóstasis, la base de la analogía será la «determinación»; en el caso de las Procesiones divinas, será la Inteligencia y la Voluntad, o equivalentemente el Conocimiento y el Amor. Estas «bases de analogía» nos dan la clave de la transposición metafísica en cuestión. 210 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
En la representación latina, las tres Hipóstasis están situadas en el mismo plano ontológico y de alguna manera horizontal; se las puede mirar como «determinaciones» particulares de la Esencia [NA: Lo que funda el ser de la cosa; aquello por lo cual una cosa es lo que es (id quio res est id quod est)] divina. El Padre es un «terminus a quo» (punto de partida) – en sentido escolástico – y el Hijo un «terminus ad quem» (punto de llegada), y ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. La transposición metafísica, que desemboca en la primera interpretación de F. Schuon, opera un enderezamiento vertical: «La perspectiva “vertical” (Sobre-Ser, Ser, Existencia) ve las Hipóstasis como “descendentes” de la Unidad o del Absoluto; o de la Esencia, si se quiere, los grados de la Realidad». Se trata entonces de “determinaciones” de lo Indeterminado, determinaciones evidentemente principales, puesto que a este nivel no se sabría “salir” del Principio. El Ser, según René Guénon, es la primera determinación del No-Ser [NA: El «No-Ser» en el sentido guenoniano corresponde al «Sobre-Ser» de Schuon, del que se ha hablado más arriba.]. Esta determinación corresponde al Hijo, primera «determinación» del Padre. En cuanto a la Existencia, debe ser considerada evidentemente en su realidad principal; se identifica entonces con Mâyâ [NA: La Shakti o potencia de Brahman. La noción de Mâyâ es muy compleja; se traduce a menudo por «ilusión cósmica», pero ese no es más que uno de los aspectos de Mâyâ, que es también el «Juego Divino» y la «Posibilidad Universal».] o la «Posibilidad universal»; es Mâyâ, en tanto que Theotokos [NA: Madre de Dios, «la que alumbra a Dios»; título dado a la Virgen María en el 431 por el concilio de Efeso.], la que permite a Dios «existir», y es también el Espíritu Santo el que «revela» el Padre y el Hijo a ellos mismos. 212 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
De hecho, el papel de intermediario jugado por Sat-Chit-Ananda, va mucho más lejos. Permite en efecto pasar de la consideración de las Hipóstasis a la de las Procesiones divinas, poniendo así a la luz la perfecta coherencia del Misterio trinitario o más bien de su expresión a la vez teológica y metafísica, y en particular de los dos modos de analogía que permiten la transposición. [NA: Es remarcable que un exoterista como el padre Monchanin haya reconocido en el Sat-Chit-Ananda lo que se aproxima más a la Trinidad cristiana, pero hay donde él no ve más que una «aproximación» del misterio cristiano, el metafísico ve una transposición metafísica. Ver J. Monchanin y H. Le Saux, «Ermites du Saccidananda».] 218 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
En la procesion de Inteligencia por la cual el Padre (Sat) engendra al Hijo (Chit), el Padre no conoce ningún «objeto»: «Tu no puedes conocer a Aquel que hace conocer lo que es conocido, y que es su Si mismo en todas las cosas. Lo mismo que Dios mismo no conoce aquello que él es, porque El no es ningún “esto”» [NA: Comienzo del Brhad Aranyaka Upanisad, III, 4,2.]. Dios (Sat) es conocimiento Puro y Absoluto (Chit), conocimiento de “nada”. Por eso mismo, este conocimiento se identifica a la Ignorancia (la Docta ignorancia) que no es otra que Mâyâ. Esta última, en tanto que Shakti [NA: La potencia de manifestación de Brahman (ver nota 17), la Omni-Posibilidad u Omni-Potencia divina. Ver también Mâyâ] de Brahma [NA: Nombre neutro que designa el Principio supremo en la metafísica del Vedanta (el punto de vista más elevado de la doctrina hindú, es decir el que llega a la metafísica pura, Shankara (nota 11) es su doctor más eminente).], no es otra que la Omni-Posibilidad, la Omni-Potencia, la Voluntad, el Amor puro y Absoluto, el Espíritu Santo, que procede así del Padre (y del Hijo) por modo de Voluntad, y que es también Beatitud (Ananda). Es en este contexto donde se sitúa entonces el misterio o el «milagro» de la Existencia, bajo cualquier modo que sea, desde el instante que ese modo está devuelto a su Principio, del cual no está separado más que ilusoriamente. No es en vano que la teología enseña que Dios ha creado el mundo por amor, pero no por «amor al mundo» que no tiene mas que una existencia ilusoria (el juego de Mâyâ), y que no existe mas que para permitir al Uno sin segundo afirmar que todo otro «diferente de El» no existe. [NA: L. Shaya, La Doctrina sufí de la Unidad.] 220 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD
Si el intelecto hundido en el corazón del hombre, purificado e iluminado por la gracia, se hace capaz de comprender inmediatamente el lenguaje de la Revelación y de la metafísica tradicional, concebirá la Divinidad (la Deidad o el Hyperthéos) como el Principio supremo, eterno e inmutable, que contiene a todos los seres en modo principial, arquetípico e indestructible. A este nivel, la «muerte de Dios» o la «muerte del hombre» no tienen ningún sentido. Pero cuando los seres «salen» –ilusoriamente por otra parte– del Principio supremo, del que no habían salido más que en modo ilusorio, es entonces cuando se puede decir, con el Maestro Eckhart, que «Dios desaparece», y que el hombre, tal como lo conocemos en su modalidad existencial, corporal o psíquica, desaparece igualmente (Véase nuestro trabajo «Le Mystére de la deité chez Maître Eckhart et saint Denys l´Areopagite» (Traité I.5) en «Introduction à l´ésotérisme chreétien, París, Dervy, 1979.). 247 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Lo que muere es lo que no ha existido nunca más que en modo ilusorio. La reintegración de todas las cosas in divinis es pues una necesidad y una evidencia metafísica. Pero no puede haber un retorno más que si hay correlativamente una salida: uno y otra no se sitúan evidentemente en el tiempo que no es más que una condición particular de la existencia. Son, por decirlo así, coetáneos con la divinidad: «Hay así multiplicación incesante del Uno inagotable y unificación incesante de la indefinida Multiplicidad (A. K. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo (Paidos 1997). Pero, dice también Eckhart, «mi entrada es más noble que mi salida».)». «Yo era un tesoro oculto y he querido ser conocido; por eso he creado el mundo» (Corán). 249 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LO SAGRADO
Por lo tanto cuando el hombre se interioriza, se puede decir que Dios se exterioriza enriqueciéndolo en el interior; éste es todo el misterio de la transparencia metafísica de los fenómenos y de su inmanencia en nosotros. 452 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El conocimiento simbólico (al cual se puede adjuntar la acción simbólica, siendo la acción una modalidad del conocimiento) no debe de ser confundido con el conocimiento efectivo (eficaz) por el cual el ser es «liberado» de la condición individual. Con más razón, tampoco debe de confundirse con el conocimiento racional o empírico que permanece en el orden individual; este conocimiento simbólico es de alguna manera intermediario entre el conocimiento efectivo y el conocimiento racional surgido del mundo sensible. A pesar de que el conocimiento simbólico sea de esencia supra-individual (sea sobrenatural, sea metafísica), participa en cierto sentido a la vez del conocimiento metafísico y del conocimiento sensible, ya que toma su base en este último, precisamente porque su objetivo es el de liberar al ser de las condiciones individuales de las que el mundo sensible es una de sus modalidades. En otros términos: «aquello» que está destinado a liberar al ser de estos límites debe ser de esencia metafísica y tomar su base en el mundo físico, deviniendo el mundo físico entonces un simbolo a través del cual se realiza el conocimiento, de ahí el nombre de conocimiento simbólico. 660 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA CONDICION HUMANA
Desde el punto de vista teológico ordinario, esta sometido a «la voluntad de Dios» aquel que realiza un acto conforme a una «ley moral» concebida como «expresión» de la Voluntad Divina y conocida como tal por la razón humana iluminada por la fe. Toda transgresión consciente y querida de esta ley es «pecado», y se considera como no conforme a la Voluntad Divina. Esta actitud es valida en el modo religioso, pero no tiene nada de metafísico. Puede sin embargo ser tomada, en su orden y en su nivel, como símbolo de la actitud metafísica correspondiente. 750 Abbé Henri Stéphane: DE LA SUMISION A LA VOLUNTAD DE DIOS
Esta necesidad de explicación racional es una enfermedad mental – o una “pasión mental”- del hombre moderno que, incapaz de captar las verdades esenciales, busca compensar su impotencia metafísica con la “investigación” científica. A fin de cuentas ¿por qué plantearse la pregunta de si el hombre descendería del lagarto? Se podría responder, situándose en el mismo terreno “racionalista” o un poco “escolástico”: si el hombre descendiera del lagarto, sería que el hombre estaría contenido virtualmente en el lagarto, y este sería ya al menos un hombre en potencia y no un lagarto; pero este genero de razonamiento no interesa en absoluto a nuestros contemporáneos, que prefieren las brumas de la fenomenología o del existencialismo. 964 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Si se nos permite una vez más hacer algo de “escolástica” ¿se puede situar el origen de la humanidad sobre el plano mismo de la existencia? J. Rostand lo presiente bien cuando declara: “Aun admitiendo la hipótesis de la evolución, no se podrá jamas conocer la CAUSA de esta evolución”. He aquí la confesión de impotencia metafísica, salida de la boca de un sabio cuyo testimonio no tiene nada de sospechoso; santo Tomas de Aquino no habría hablado mejor, pero a él ya no se le concede ninguna credibilidad. Aprovechémonos sin embargo de una confesión tal para recordar que, en efecto, la causa es esencialmente de otro “orden” que sus efectos; ella se encuentra en otro plano si se prefiere así, y la ciencia que evoluciona en un plano completamente “horizontal” no llegará nunca a salir de él y a darnos la “causa” que se sitúa a un nivel evidentemente superior, y de “causa” en “causa”, o de plano en plano, se desemboca en la Causa Primera que está “fuera” de todos los planos y “por encima” de las causas. 968 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Es de ese tipo de mentalidad simplista e ingenua de donde han nacido todas las tentativas de explicación del mundo que pululan en la filosofía moderna. Las pseudo-sintesis así elaboradas no son en definitiva más que un producto de la imaginación humana; por poco que a ellas se mezclen unas consideraciones morales o sentimentales y una cuidada propaganda o vulgarización, se desemboca en sistemas alejados todo lo posible de la metafísica verdadera, como el “marxismo” por ejemplo. Todo esto no es en realidad romanticismo, ya que la piedra angular de todos estos edificios pseudo-metafísicos parece ser la idea de “progreso”, igualmente designada bajo el nombre de “evolución”; de manera que nos parece indispensable insistir un poco sobre este punto. 1012 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
A decir verdad, la vanidad de una hipótesis científica o de una teoría matemática como tentativa de explicación del mundo aparece con una claridad evidente para aquellos que han comprendido el concepto de creación tal y como lo acabamos de exponer en pocas palabras, a pesar de que la refutación del evolucionismo debería consistir en exponer pura y simplemente la tesis tradicional. Desgraciadamente, en el siglo de la televisión, del deporte y del automóvil, ¿quién es capaz de comprender las “relaciones causales”? para los “hedonistas” de toda clase, el progreso técnico, debido a los descubrimientos de la ciencia y a sus aplicaciones, no tiene evidentemente nada que ver con una concepción metafísica del mundo incapaz de proporcionar la menor realización técnica. Estamos finalmente frente a dos actitudes o a dos mentalidades aparentemente incompatibles: la del materialista “hedonista” para quien este bajo-mundo es lo único real, siendo la metafísica algo abstracto, irreal y desprovisto de todo interés; y la del espiritual “contemplativo” para quien, por el contrario, el mundo es irreal y Dios es lo único Real de lo que está suspendido el mundo en su totalidad. 1018 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Se podrá sin duda lamentar la ausencia de una cosmología tradicional, provocando así una especie de divorcio entre la teología y la ciencia; es en efecto lo que se produjo al final de la Edad Media, ya que los intentos de síntesis en el estilo de la Summa Teológica no han sido finalmente más que el “canto del cisne” del pensamiento medieval, y no han podido sobrevivir al huracán de la subversión moderna. Ciertos “apologistas” contemporáneos conscientes de los perjuicios de este divorcio, pero ilusionándose gravemente sobre las posibilidades de una “conciliación”, han intentado pseudo-sintesis en las cuales el crédito dado a las teorías evolucionistas de toda índole, corre el riesgo pura y simplemente de provocar el derrumbe de las verdades esenciales de la teología en beneficio de un enredo pseudo-intelectual y sentimental para uso de los “modernistas”, sin ningún beneficio verdadero para el mantenimiento de la verdad en el seno de un mundo en plena descomposición. En la coyuntura actual, nos parece preferible dejar a la ciencia evolucionar en su propio plano, con la condición expresa de que se mantenga en los límites estrechos de una “puesta en ecuación” del mundo material permitiendo las aplicaciones técnicas indispensables para la vida corporal de tres mil millones de insectos humanos, y que los sabios renuncien a toda pretensión filosófica. Es entonces esencial el mantener contra este maremoto el dique inmutable de una teología y de una metafísica al abrigo de todo comprometimiento, intentado recordar a la inteligencia, como acabamos de hacerlo a propósito del concepto de creación, las bases esenciales para el mantenimiento de la verdad en su pureza inalienable e intransigente. 1026 Abbé Henri Stéphane: A PROPOSITO DE LA EVOLUCIÓN
Es evidente que Ciencia y Arte sacros son inconcebibles fuera de una civilización tradicional o religiosa, en la que la inspiración (celeste) solo puede venir de lo alto; en una civilización profana o antitradicional, no puede venir más que de lo bajo. Inversamente, toda civilización tradicional comporta una Ciencia sacra (una doctrina) y un Arte sacro. La doctrina comprende esencialmente la metafísica, la cosmología y la antropología y, además, las ciencias tradicionales secundarias que no son más que aplicaciones; estas aplicaciones se refieren sin embargo tanto al Arte como a la Ciencia: la medicina, la arquitectura, por ejemplo, son a la vez ciencias y artes. Es importante recordar que, en una civilización tradicional, Ciencia y Arte, doctrina y aplicaciones, son de origen no humano y no son de ninguna manera invención de los hombres, como lo creen comúnmente los historiadores y los etnólogos contemporáneos. Pero por razones a la vez cósmicas y humanas, lo que, en el origen, es de inspiración celeste o suprahumana, puede, con el devenir de los tiempos, volverse infernal o infrahumano y es la razón por la cual hemos hablado de origen «no humano». 1060 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
La degeneración y la caída de las civilizaciones tradicionales están ligadas estrechamente a la idea de caída en la enseñanza bíblica; esta se opone evidentemente a la idea de progreso, tan querida de nuestros contemporáneos, pero que no se aplica precisamente más que al mundo profano: progreso científico, progreso técnico, progreso social, etc. Se puede por lo tanto, si es el caso, continuar hablando de «progreso», a condición de utilizar esta noción en los límites del mundo profano y sin que este «progreso» haga el menor daño a la idea tradicional de «caída» que no se sitúa en el mismo plano. Así, por ejemplo, los progresos incontestables de la matemáticas no conllevan de ninguna manera un «progreso» en la metafísica tradicional que se sitúa en un ámbito totalmente diferente y que no es de ninguna manera susceptible de progreso. 1062 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
Así, la teoría de los estados múltiples del Ser, o la teoría de los ciclos en la metafísica oriental, es demasiado general –nosotros diríamos gustosamente «abstracta»– para determinar, por ejemplo, las condiciones póstumas propias a la tradición cristiana o a la tradición musulmána en lo que concierne a los miembros de la comunidad correspondiente tomada en su cuasi-totalidad, es decir, abstracción hecha de algunos individuos excepcionales cuyo «destino» puede diferir del de otros miembros. Así, el destino de los Profetas en Israel ha podido diferir grandemente del de sus correligionarios. 1174 Abbé Henri Stéphane: Algunas Consideraciones sobre los Estados Postumos
Haremos por último la importante advertencia siguiente: si la metafísica tradicional es susceptible de proyectar sobre este género de cuestiones una luz incomparable, exponiendo por ejemplo las diversas posibilidades que se presentan en la evolución póstuma del ser humano, no es menos verdad, como lo decíamos al comienzo, que en razón misma de su carácter universal –o «abstracto»– la metafísica tradicional no permite conocer las diferentes posibilidades póstumas concerniendo especialmente a cada tradición, y ella corre el riesgo, para aquellos que la comprendan mal, de mantener ciertas ilusiones, como por ejemplo las de un cristiano que utilizase los métodos del «yoga» hindú con vistas a alcanzar algún «paraíso hindú» al cual su «naturaleza» de cristiano no lo destina. Es necesario, en efecto, comprender bien –conforme a la primera cita de F. Schuon dada al comienzo– que, si los estados póstumos de un individuo están más o menos determinados por la estructura de la forma tradicional correspondiente, los de un cristiano no serán cualesquiera y, en virtud de todo lo que hemos dicho, no es ni la ciencia, ni la teosofía, ni incluso la metafísica tradicional, las que pueden enseñarnoslos, no más que el comportamiento que el individuo deberá de adoptar para asegurarse las mejores condiciones póstumas que el Cristianismo es susceptible de procurarle. Es por lo tanto, en definitiva, a la Revelación cristiana y a la enseñanza tradicional de la autoridad habilitada para dar la interpretación auténtica de ello –es decir a la Iglesia– a la que habrá que dirigirse para conocer dichas condiciones póstumas y la actitud correspondiente. Sin duda estaremos tentados de decir que la doctrina oficial de la Iglesia se contenta con no dar, sobre la cuestión de los fines últimos, más que un simple «esquema» –para retomar la expresión de F. Schuon– y que, además, espíritus un poco cultivados, o que se creen «fuertes», se plantearán entonces una multitud de objeciones que podrían ser «disueltas» por la metafísica tradicional solamente; por ejemplo, la cuestión de la «eternidad del Infierno» no puede evidentemente recibir una solución aceptable más que si se es capaz de distinguir entre «perpetuidad» o «indefinidad cíclica», y «eternidad» (Para un mayor desarrollo de este punto de vista ver F. Schuon, «L’Oeil du Coeur», P. 77, y también R. Guénon, «Iniciación y realización espiritua»). Pero, de hecho, lo que importa es que el dogma de la «eternidad del Infierno» confiere a la cuasi-totalidad de los cristianos una «noción cualitativa y simbólicamente suficiente» de la causalidad cósmica que rige nuestros destinos póstumos. Ahora bien, aquí, es decir para un cristiano –e incluso un simple «bautizado» que lo haya sido a una edad en la que él no haya tomado conciencia de ello, lo que es el caso más frecuente– la «causalidad cósmica» de la que se trata es un lazo «ontológico» entre su substancia individual y un principio «metacósmico» que es Cristo y su Cuerpo Místico. En virtud de ese lazo, la «naturaleza» de un cristiano ya no es la de un «pagano», y sus destinos póstumos ya no son los mismos, en principio al menos; resulta de ello, en particular, para él una mayor facilidad de obtener la «salvación» y, como contrapartida inevitable, un mayor riesgo de «condenación». Es esto lo que explica que el Cielo y el Infierno cristianos son vistos como «perpetuos» a diferencia de los cielos y de los infiernos pasajeros del Hinduismo. Así, sin que sea necesario tener una mas amplia información sobre la «naturaleza» del Infierno, es suficiente que este aparezca como una eventualidad temible, e incluso más temible para un cristiano que para un «pagano»; pero el carácter temible de esta eventualidad aparecerá todavía mejor si nos tomamos el cuidado de recordar que la «salvación» –o su contrapartida, la «condenación»– es a la vez el resultado de la gracia divina y de la cooperación libre del hombre, es decir que se sitúa en el ámbito de la acción, por lo tanto al nivel del «ciclo terrestre» en el que la libertad humana puede ejercerse, y esta acción no es aprovechable para la salvación más que si ella es «ritualizada», normalmente por la intermediación de los sacramentos. Fuera de la economía sacramental, el cristiano, en principio al menos, corre el riesgo de la condenación. Decimos «en principio», ya que es bien evidente que el ejercicio de la libertad y el carácter «gratuito» de la gracia divina prohiben absolutamente prejuzgar sobre la «salvación» o sobre la «condenación» de tal o cual persona, y uno puede ser llevado a preguntarse en el estado actual del mundo, cual puede ser el grado de «responsabilidad» de una multitud de cristianos. Metafísicamente, se dirá que ellos no han llegado verdaderamente al «estado de hombre» para ser susceptibles de «salvación» o de «condenación»; ellos no son «hombres» más que accidentalmente (Cf. F. SCHUON, L’Oeil du Coeur.), y no se encuentran por lo tanto en un estado «central», a partir del cual solamente la posibilidad de «salvación» puede ser considerada. Son «comparables» a los animales o a los vegetales que están en los estados «periféricos», y sus estados póstumos excluyen tanto la «salvación» como la «condenación»; es lo que la teología clásica expresa poniéndolos en los «limbos»: no pueden ellos «renacer» mas que en otro estado periférico o en un «estado central» diferente que el ser humano. Pero ahí todavía es imposible prejuzgar si tal o tal individuo es verdaderamente «hombre» o entra en la categoría más arriba descrita. 1182 Abbé Henri Stéphane: Algunas Consideraciones sobre los Estados Postumos