DOXA = GLÓRIA — ESPLENDOR — RESPLENDOR
Vladimir Lossky: Teologia Mística da Igreja do Oriente
Filareto de Moscú expresa esta doctrina propia de la Iglesia de Oriente en su sermón de navidad, al hablar del canto angélico Gloria in excelsis Deo: «Desde toda la eternidad — dice — gozaba Dios de la sublimidad de su gloria… La gloria es la revelación, la manifestación, el reflejo, la vestidura de la perfección interior. Dios se revela a sí mismo desde toda la eternidad por la generación eterna de su Hijo consubstancial y por la procesión eterna de su Espíritu consubstancial, y así su unidad, en su Trinidad santa, resplandece con gloria esencial, imperecedera inmutable. Dios Padre es el Padre de la gloria (Ef 1,17); el Hijo de Dios es el esplendor de su gloria y Él mismo ha tenido la gloria en su Padre antes de que el mundo fuera (Jn, 17,5); semejantemente, el Espíritu de Dios es el Espíritu de gloria. En esta gloria propia, intrínseca, Dios vive en una felicidad perfecta por encima de toda gloria, sin tener necesidad de ningún testigo, sin poder admitir ningún reparto. Pero como en su clemencia y su amor infinitos desea comunicar su beatitud, hacerse partícipes bienaventurados de su gloria, suscita sus perfecciones infinitas y éstas se revelan en sus criaturas; su gloria se manifiesta en las potencias celestiales, se refleja en el hombre, reviste la magnificencia del mundo visible; Él la da, aquellos a los que él hace partícipes la reciben, vuelve a él y en esta circunvolución perpetua, por decirlo así, de la gloria divina consiste la vida bienaventurada, la felicidad de las criaturas».
Michel Henry: EU SOU A VERDADE
Esta fenomenalização original da Vida, a problemática joanica dela trata notadamente, se a indicou de passagem, sob o título de “glória”. A interioridade recíproca do Pai e do Filho, a saber a Arque-geração do Filho como auto-geração do Pai, significa fenomenologicamente que cada um só tem sua glória daquela do outro — a auto-revelação do Pai se cumprindo na revelação do Verbo, a qual nada mais é no entanto que esta auto-revelação da Vida absoluta: «Glorifica teu Filho a fim de que teu Filho te glorifica» (Jo 17,1). Estas duas “glórias” interiores uma à outra, parecem se dispôr uma de fora da da outra na história transcendental da missão do Cristo sobre a terra e de sua paixão. É precisamente antes que começa o relato desta que é dito: «Agora o Filho do Homem foi glorificado e Deus foi glorificado nele. Se Deus foi glorificado nele, Deus também o glorificará nele mesmo… (Jo 13,31).
Esta situação recíproca das duas glórias será retomada na última oração do Cristo: «Eu glorifiquei-te na terra, tendo consumado a obra que me deste a fazer. E agora glorifica-me tu, ó Pai, junto de ti mesmo, com aquela glória que tinha contigo antes que o mundo existisse.» (Jo 17,4-5). Que, em todos os casos, esta glória se refere à Vida e à essência fenomenológica desta em sua oposição radical à “glória” do mundo que só designa os lustres deste grande teatro onde os homens fazem parada de suas qualidades, lutam pelo prestígio, é isto que resulta imediatamente do fim do texto precitado e sublinhado por nós. Mas é também o conteúdo explícito desta outra passagem, de uma densidade exemplar, onde a oposição da glória que investigam apaixonadamente os homens àquele de Deus ele mesmo, remete às categorias fenomenológicas fundamentais sobre as quais todo o cristianismo é construído — à oposição decisiva da verdade do mundo e daquela da Vida. «Eu não recebo glória dos homens; Mas bem vos conheço, que não tendes em vós o amor de Deus. Eu vim em nome de meu Pai, e não me aceitais; se outro vier em seu próprio nome, a esse aceitareis. Como podeis vós crer, recebendo honra uns dos outros, e não buscando a honra que vem só de Deus?» (Jo 5,41-44). Que o Cristo se preocupe unicamente da glória do Pai e que como o Verbo ele dele seja a auto-revelação pura e absoluta, é o que destaca-se igualmente de dos numerosos textos onde, afirmando mais uma vez não falar “de si mesmo”, revindicando de novo sua condição de Arque-Filho, o Cristo se identifica à verdade absoluta: «Se alguém quiser fazer a vontade dele, pela mesma doutrina conhecerá se ela é de Deus, ou se eu falo de mim mesmo. Quem fala de si mesmo busca a sua própria glória; mas o que busca a glória daquele que o enviou, esse é verdadeiro, e não há nele injustiça» (Jo 7,17-18).
dóxa: 1) opinião, 2) juízo
1. Opinião: a distinção entre o verdadeiro conhecimento (episteme) e um grau inferior de cognição remonta a Xenófanes (frg. 34), mas a exposição clássica dos pré-socráticos pode encontrar-se no poema de Parmênides (frg. 8, versos 50-61) onde a sensação (aisthesis) é relegada para a posição de «aparência» ou «opinião» (doxa). A distinção baseia-se no estatuto ontológico do objeto da percepção dos sentidos (aistheta) que, em virtude da sua exclusão do domínio do ser verdadeiro (on), não pode ser objeto do verdadeiro conhecimento.
2. A distinção surge de forma idêntica, na epistemologia platônica, embora então a posição tivesse sido fortalecida pelos insistentes ataques dos sofistas à aisthesis como relativa (ver Platão, Teeteto 166d-177a, referindo Protágoras), Na Republica 467e-480a Platão põe a distinção de Parmênides como uma série de correlativos epistemológicos e ontológicos: ao verdadeiro conhecimento corresponde a verdadeira realidade, i. e., os eide, enquanto a ignorância tem como correlato o totalmente não-real. Entre os dois há um estágio intermediário: um quase<;onhecimento do quase-ser. Esta faculdade intermédia (dynamis) é doxa e os seus objetos são coisas sensíveis (aistheta) e as opiniões vulgarmente sustentadas da humanidade. Os resultados são posteriormente esquematizados no Diagrama da Linha (Republica 509d-511e) onde o domínio da doxa é depois aperfeiçoado ao ser dividido em crença (pistis. q. v.) cujos objetos são os sensíveis, e «conhecimento das aparências» (eikasia), uma categoria de cognição introduzida pelo ponto de vista platônico da natureza da atividade produtiva (ver techne, mimesis).
3. A dicotomia entre episteme e doxa permanece fundamental para Platão, se bem que ele traia um crescente interesse pelo mundo sensível (ver aistheton, episteme).
4. Juízo: o ponto de vista platônico da doxa, baseado como é na separação dos eide das coisas sensíveis, não encontra apoio na visão aristotélica da realidade, mas há um outro contexto dentro do qual a problemática da doxa pode ser tratada. A questão da verdade e do erro surge particularmente no domínio do juízo, problema que também tem as suas origens nas premissas de Parmênides acerca do ser (on. q. v.): uma vez que só o ser pode ser pensado ou nomeado, como é possível fazer um juízo falso, isto é, uma definição acerca do não-ser (frg. 3; fr. 8, verso 34)? No Soph. 263d-264d Platão mostra que, tal como há falsa asserção ou discurso (logos), assim também há falso juízo (doxa) que é a exteriorização deste discurso. As possibilidades do juízo falso são discutidas no Teeteto 187c-200d, mas uma vez que a posição verdadeira resulta da solução do problema do não-ser (me on; ver on, neteron), a análise final não é apresentada antes do Soph. 263b-d: o erro (pseudos) é um juízo (doxa) que não corresponde à realidade, quer à «realidade» da situação sensível quer à verdadeira realidade do eidos do qual o sensível participa.
5. O tratamento que Aristóteles faz da episteme e da doxa desloca-se para outro campo. O conhecimento é ou imediato (ver noas) ou discursivo (dianoia). O último pode ser descrito como episteme se procede de premissas que são necessárias, como doxa se as premissas são contingentes (Anal. post. I, 88b-89b), i. e., se pudessem ser de outro modo, e na verdade Aristóteles define a doxa como «aquilo que podia ser de outro modo» na Metafísica 1039b.
6. Ao discutir os tipos de silogismos in Top. I, lOOa-b Aristóteles trata a contingência da doxa de um ângulo um tanto ou quanto diferente. Um silogismo demonstrativo (apodeixis) assenta em premissas que são verdadeiras e essenciais. Assim ele difere de um silogismo dialético (dialektike) cujas premissas são baseadas em endoxa, definidas agora como opiniões que são aceites pela maioria ou pelos sábios. Para as implicações disto no método aristotélico ver endoxon.
7. O ponto de vista epicurista da doxa compartilha os traços platônicos e aristotélicos. É a opinião, certo movimento espontâneo existente em nós que se aparenta com, mas difere da sensação (aisthesis). Para Epicuro a aisthesis é verdadeira mas não necessariamente auto-evidente (enargeia) e assim a doxa é capaz de se estender para além da evidência dos sentidos como, por exemplo, ao atribuir por meio do seu juízo dados dos sentidos à errada prolepsis, e por isso é a fonte do erro e da falsidade (D. L. X, 50-51). (FEPeters)