Historia de los Dogmas
Tradução de Antonio Carneiro das PP. 27-37 — § 4. Hugo de San Victor, la « Summa sententiarum » y Ricardo de São Victor
In: Historia de los Dogmas — tomo I — Cuaderno 2b — Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media por Elisabeth Gössmann — Biblioteca de Autores Cristianos. Enciclopedia -Madrid, 1975, 128 p. ISBN — 84-220-0435-6 tomo I — ISBN — 84-220-0433-X obra completa — ISBN — 84-220-0711-8 fascículos — tradução de Manuel Pozo da obra em alemão: Handbuch der Dogmengeschichte*, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1971 (o título em português seria * Manual de História dos Dogmas) — revisión teológica de la versión castellana ha sido realizada por Gumersindo Bravo S.I.
Ricardo de São Victor ( †1173), como místico dos teóricos da contemplação, parece afastar-se em sua teoria da fé da concepção afetiva-experimental do « intellectus fidei », de Hugo, e inclinar-se rumo a uma espécie especulativa-intelectual da compreensão da fé 30. No entanto, é difícil entendê-lo corretamente, já que, exceto nos concisos capítulos da introdução de sua obra De Trinitate, não trata da fé sistematicamente. Em seus dois tratados sobre a contemplação, o chamado Benjamim menor e o Benjamim maior, não estabelece expressamente a relação entre fé e contemplação, ainda quando diz claramente que a contemplação resulta do amor e iluminação do Espírito Santo. Também dificulta sua compreensão o método alegórico 31. A Ricardo não lhe satisfazia uma teologia que acumulasse só «autoritates», descuidando a reflexão 32. Pretende ativar a «cognotio», a «meditatio» e a «contemplatio», urgir ao espírito, mas também dirigi-lo 33. Fala aliás da graça da contemplação, sem ver nela outra coisa que uma atitude natural no homem, mas ao mesmo tempo um dom 34. Querer buscar em Ricardo uma noção de «natura» e «gratia» sistematizada tal como se encontra em Hugo de São Victor, conduz ao fracasso. Ricardo é alheio ao sistema e é «sui generis» mais que qualquer teólogo da escolástica inicial, ainda quando tampouco lhe falta certa sistemática própria, se se pensa, por exemplo, na sutil divisão dos graus de contemplação. Certamente, pode-se contar com Ricardo, junto com Anselmo e Abelardo, entre os otimistas da razão, mas, no entanto, a torpeza do espírito humano para aquilo que forma seu verdadeiro destino, quer dizer, o conhecimento de Deus, a vê Ricardo na experiência vital cotidiana.
Por esta razão lamenta que a sorte do homem se veja ameaçada constantemente por seu contínuo apego ao pó dos pensamentos terrenos. Não obstante, o espírito de Cristo foi enviado para curar o espírito caído do homem; há de se entender segundo Ricardo não só como espírito de fé, no sentido de aceitação voluntária dos conteúdos da revelação, como também fortalecimento da «ratio» humana, para realizar o contato com o Absoluto 35. Assim para Ricardo, tem, segundo se atenda ao objeto, diferentes formas de conhecimento:« Alia experiendo probamus, alia ratiocinando colligimus, aliorum certitudinem credento tenemus ». A via empírica capacita para o conhecimento das coisas temporais, mas para o conhecimento do eterno atuam a « ratiocinatio » e a fé: :« Ad aeternorum vero notitiam modo ratiocinando, modo credento assurgimus ».
Ricardo distingue nos conteúdos da fé os que estão «supra rationem», mas comprováveis de alguma maneira pela razão, e os que parecem estar «contra rationem», a não ser que se aplique uma profunda e sutil investigação 38. Mas, a garantia da verdade da fé fica em todo caso descoberta pela revelação. Ricardo parece querer consolar seus leitores. A certeza da fé suporta também que não se dê a comprovação pela «ratio». Pois a certeza da fé pode compensar o « intellectus fidei », que não se consegue no caso particular. Estas afirmações incitam a entender como « partim-partim » e «modo-modo » da frase « ad aeternorum vero notitiam modo ratiocinando, modo credento assurgimus »: O homem alcança o conhecimento de Deus, em parte, pela atividade racional, que se realiza sobre a fé; em parte, pela fé, que continua sendo fé. E, no entanto, Ricardo incita poucas frases depois, em uma nova inserção dialética, a uma aspiração ao progresso na compreensão do acreditado. As palavras de Isaías: « nisi credideritis, non intelligetis » lhe parecem significar que a fé é sem dúvida a entrada inevitável para conhecer, mas que com isso não se pode dar por satisfeito. « Oportet quidem per fidem intrare, nec tamen in ipso statim introitu subsistere, sed semper ad interiora et profundiora intelligentia properare, et cum omni studio et summa diligentía insistere, ut ad eorum intelligentiam quae per fidem tenemus, cotidianis incrementis proficere valeamus ».
Foi assinalado que as palavras « nisi credideritis, non intelligetis » podem, segundo Ricardo, conceber-se também incondicionalmente: quem (só) crê, não conhece. Em todo caso, parece recordar Ricardo a Anselmo quando, segundo sua opinião, o que conhece já não é, em certo sentido, crente, mas sim que supera o estado da fé. A fé é um ponto de partida do conhecimento de Deus, ao que a revelação oferece de conteúdo, mas, que a razão humana quer dar-lhe alcance de alguma maneira. Um saber que a razão não tivesse encontrado por si mesma e alcançável na posterior atividade mental ao abismar-se no mistério, se descobre como um desafio que recai no entendimento humano pela aceitação da revelação na fé. Ricardo de São Victor trata de dar-lhe resposta pela busca de razões, que não são só « rationes probabiles », como para Abelardo, mas sim que reclamam ser « rationes necessariae ». Esse conceito de « rationes necessariae » que Anselmo e Ricardo cunharam de maneira especial, será discutido na continuação, interpretar-se-á e aprofundar-se-á na escolástica seguinte 41. Para Ricardo significa que tem que dar também razões necessárias para as relações interiores do ser necessário, ainda que o homem as conheça ou não. Descobri-las deixa feliz o espírito humano, pois assim já não está ligado a mera afirmação de uma fórmula de fé, mas sim que se lhe abre seu sentido e sua significação. Encontrar as « rationes necessariae » não é pois, uma proeza de um Prometeu para o espírito humano; tampouco uma solução racionalista do super-racional, é mais bem um descobrimento do dado previamente. As « rationes probabiles » lhes é próprio este atributo não pelo lado humano, não por parte do espírito humano, que se abisma acaso com a ajuda das noções de « dilectio » e « condilectio » no mistério da Trindade, mas sim que este atributo significa a relação necessária essencial no interior do âmbito do ser, que a Idade Média chama « esse necessariium », ser necessário e eterno.