Gregório de Nissa: Dieu

La solennité de Pâques me rappelle le don que j’ai l’habitude de faire à votre grandeur pour lui montrer mon affection : ce présent, homme de Dieu, sera au-dessous de votre mérite, mais il est en rapport avec mes moyens. C’est un traité que, dans l’indigence de mon esprit, j’ai eu bien du mal à tisser comme un vêtement de pauvre. Son sujet paraîtra peut-être audacieux à beaucoup ; pourtant il ne m’a pas semblé hors de propos. Introduction

Sur la création de Dieu, en effet, je ne connais pas de meilleure étude que celle de Basile , cet homme « réellement créé selon Dieu » et « dont l’âme fut formée à l’image de son créateur ». Ces travaux de notre commun père et maître ont mis à la portée de tous la magnifique ordonnance de l’univers ; à ceux que sa science a poussés à l’étude, ils ont fait connaître un monde qui trouve sa cohésion dans la vérité de la sagesse divine. Or, bien qu’impuissant à l’admirer comme il faut, j’ai eu l’idée de compléter ce qui manquait aux études de ce grand homme non que je veuille, en lui attribuant mon ouvrage, contaminer le sien (ce serait une impiété outrageante pour celui dont nous prétendons magnifier le sublime enseignement), mais je voudrais que la gloire qui vient des disciples ne fasse pas défaut au maître. Si en effet, son ouvrage sur les « Six Jours » laissant de côté l’étude de l’homme, aucun de ses disciples n’avait à coeur d’achever ce qui manque, la réputation de Basile encourrait peut-être le reproche de n’avoir pas cherché à mettre dans ses auditeurs l’habitude de la réflexion. Aussi, selon mes forces, j’ose entreprendre le commentaire de ce qui reste à traiter. Si, dans ces pages, vous en trouvez qui ne soient pas indignes de l’enseignement de Basile, toute la gloire en reviendra à notre maître ; mais si je n’atteins pas à la sublimité de sa doctrine, on ne lui reprochera pas d’avoir donné l’impression de négliger la formation de ses disciples et, à bon droit, les critiques me tiendront responsable de ne pas avoir eu un coeur à la mesure de la sagesse du maître. Introduction

Ce n’est pas un petit objet que j’entreprends d’étudier, quelque merveille du monde d’intérêt secondaire, mais une réalité qui dépasse sans doute en grandeur tout ce que nous connaissons puisque seule, parmi les êtres, l’humanité est semblable à Dieu. Aussi la bienveillance de mes lecteurs sera disposée à l’indulgence pour ces pages même si je reste très inférieur à mon sujet. En effet, en tout ce qui concerne l’homme, on ne doit rien laisser sans examen de ce que la foi nous enseigne de son passé, de la destinée que nous espérons pour lui dans l’avenir et de sa condition présente. Je resterais évidemment en dessous de mes promesses si dans cette considération de l’homme que j’entreprends, j’omettais l’un des points essentiels à mon dessein. En particulier, à première vue, il y a, en l’homme, des contradictions : les caractères présents de sa nature et ceux qu’il eut à l’origine n’ont apparemment entre eux aucun lien nécessaire . Ces oppositions, il faudra les résoudre grâce au récit de l’Écriture et par ce que nos raisonnements nous feront découvrir ; ainsi nous mettrons en toute cette matière un enchaînement et un ordre entre ce qui parait s’opposer, mais qui en fait tend à un seul et même but, grâce à la puissance divine qui trouve une espérance pour ce qui n’en offre plus et une issue à ce qui n’en a pas. Introduction

Voici donc les premiers éléments que la sagesse du Créateur a établis comme principes de tout le mécanisme du monde, et le grand Moïse, en disant qu’à l’origine Dieu fit le ciel et la terre, veut montrer, je pense, que le mouvement et le repos sont à l’origine de tout cet univers visible que la volonté de Dieu a amené à l’existence. I

Bien plus, pour parler avec précision, la nature des parties opposées n’est pas en fait sans aucun mélange des propriétés de l’autre, parce que, selon moi, tous les êtres de ce monde visible ont les uns pour les autres une mutuelle inclination et que toutes les créatures conspirent entre elles, même lorsqu’elles se font connaître par des caractères opposés. Le mouvement, en effet, ne consiste pas seulement en un déplacement local, mais aussi dans l’évolution et l’altération. Or, redisons-le, la nature parfaitement immobile ne connaît pas ce mouvement qui consiste en l’altération. En dehors d’elle, la sagesse de Dieu, ayant fait l’échange des propriétés, mit l’inaltérabilité dans la substance toujours en mouvement et dans la substance en repos l’altérabilité : sans doute faisait-elle ainsi dans le dessein que l’homme, voyant en quelqu’une des créatures cette propriété de la nature divine, qui est d’être inaltérable et immuable à la fois, n’en vînt pas à tenir la créature pour Dieu. Car on ne peut prendre pour divin ce qui se meut ou s’altère. C’est pourquoi la terre est fixe, mais connaît l’altération, et le ciel, qui ne s’altère pas comme la terre, n’a pas de fixité. Ainsi la puissance divine, ayant mêlé à la substance en repos l’altération et à l’inaltérable le mouvement, rapproche comme dans une même famille les unes et les autres substances par l’échange de leurs caractères et ne permet pas qu’on puisse leur attribuer la Divinité. Comme je l’ai dit, ni l’une ni l’autre ne pourrait être tenue pour divine : ni celle qui n’est jamais en repos, ni celle qui connaît l’altération. I

C’est ainsi donc que l’ensemble des êtres atteint son achèvement . Ainsi parle Moïse : Le ciel, la terre et toute substance située entre les deux furent accomplis et chaque chose reçut la beauté qui lui revient : le ciel, l’éclat des astres, la mer et l’air, les animaux qui y nagent ou qui volent, la terre, la diversité des plantes et des troupeaux, tous ces êtres qui reçoivent ensemble leur vitalité de la volonté divine et que la terre mit au monde dans le même instant. La terre qui avait fait germer en même temps les fleurs et les fruits était remplie de splendeurs ; les prairies étaient couvertes de tout ce qui y pousse. Les rochers et les sommets des montagnes, les versants des coteaux et les plaines, tous les vallons se couronnaient d’herbe nouvelle et de la magnifique variété des arbres ; ceux-ci sortaient à peine de terre que déjà ils avaient atteint leur parfaite beauté. Naturellement toutes choses étaient dans la joie ; les animaux des champs amenés à la vie par l’ordre de Dieu bondissaient dans les taillis par troupes et espèces. Partout les couverts ombragés retentissaient du chant harmonieux des oiseaux. L’on peut aussi imaginer la vue qui s’offrait aux regards sur une mer encore paisible et tranquille dans le rassemblement de ses flots ; les ports et les abris, qui s’étaient creusés d’eux-mêmes le long des côtes selon le vouloir divin, joignaient la mer au continent. Les mouvements paisibles des vagues répondaient à la beauté des prés, faisant légèrement onduler le sommet des flots sous des souffles doux et bienfaisants . I

Cette grande et précieuse chose qu’est l’homme n’avait pas encore trouvé place dans la création. Il n’était pas naturel que le chef fît son apparition avant ses sujets, mais ce n’était qu’après la préparation de son royaume que devait logiquement être révélé le roi, lorsque le Créateur de l’univers eut pour ainsi dire préparé le trône de celui qui devait régner . Voici la terre, les îles, la mer et sur eux, la voûte du ciel comme un toit. Des richesses de toutes sortes avaient été placées dans ces palais : par richesses, j’entends toute la création, tout ce que la terre produit et fait germer, tout le monde sensible, vivant et animé et aussi (s’il faut compter dans ces richesses ces matières que leur beauté rend précieuses aux yeux des hommes, tel que l’or, l’argent et ces pierres tant convoitées) tous ces biens que Dieu cache en abondance dans le sein de la terre comme en des celliers royaux. Alors Dieu fait paraître l’homme en ce monde, pour être des merveilles de l’univers et le contemplateur et le maître : il veut que leur jouissance lui donne l’intelligence de celui qui les lui fournit, tandis que la grandiose beauté de ce qu’il voit le met sur les traces de la puissance ineffable et inexprimable du Créateur . II

Voilà pourquoi l’homme est amené le dernier dans la création, non qu’il soit relégué avec mépris au dernier rang, mais parce que dès sa naissance, il convenait qu’il fût roi de son domaine. Un bon maître de maison n’introduit son invité qu’après les préparatifs du repas, lorsqu’il a tout rangé comme il faut et suffisamment décoré maison, literie et table ; alors, le dîner prêt, il fait asseoir son convive. De la même façon, celui qui, dans son immense richesse, est l’hôte de notre nature, décore d’abord la demeure de beautés de tout genre et prépare ce grand festin aux mets variés ; alors il introduit l’homme pour lui confier non l’acquisition de biens qu’il n’aurait pas encore, mais la jouissance de ce qui s’offre à lui. C’est pourquoi, en le créant, il jette un double fondement par le mélange du divin au terrestre, afin que par l’un et l’autre caractère, l’homme ait naturellement la double jouissance de Dieu par sa divine nature, des biens terrestres par la sensation qui est du même ordre que ces biens . II

Il nous faut aussi arrêter notre attention sur ce fait qu’une fois jetés les fondements d’un pareil univers et des parties qui le constituent dans sa totalité, la puissance divine improvise pour ainsi dire la création, qui vient à l’existence aussitôt qu’ordonnée. Pour la formation de l’homme, au contraire, une délibération précède et, selon la description de l’Écriture , un plan est d’abord établi par le Créateur pour déterminer l’être à venir, sa nature, l’archétype dont il portera la ressemblance, sa fin, son genre d’activité et l’exercice de son pouvoir. L’Écriture examine tout soigneusement à l’avance, pour montrer que l’homme va obtenir une dignité antérieure à sa naissance, puisqu’il a obtenu le commandement du monde avant même de venir à l’être. En effet « Dieu dit », selon les mots de Moïse, « Faisons l’homme à notre image et ressemblance ; qu’il commande aux poissons de la mer, aux bêtes de la terre, aux oiseaux des cieux, aux animaux et à toute la terre » . Chose étonnante ! Le soleil est créé et aucune délibération ne précède. Pour le ciel il en est de même. Rien pourtant ne les égale dans la création. Or, de telles merveilles, un mot suffit pour les constituer. L’Écriture n’indique ni d’où elles viennent, ni comment, ni rien de tel. Ainsi chaque chose en particulier, l’éther, les astres, l’air qui les sépare, la mer, la terre, les animaux, les plantes, tous les êtres, d’un mot viennent à l’existence. Il n’y a que pour la création de l’homme que l’auteur de l’univers s’avance avec circonspection : il prépare d’abord la matière dont il le composera, il le conforme à la beauté d’un archétype, puis, selon la fin pour laquelle il le fait, il, lui compose une nature accordée à lui-même et en rapport avec les activités humaines, selon le plan qu’il s’est proposé . III

La beauté divine n’est pas le resplendissement extérieur d’une figure ou d’une belle apparence ; elle consiste dans la béatitude indicible d’une vie parfaite. Aussi de même que les peintres, dans les couleurs qu’ils emploient pour représenter un personnage sur un tableau, arrangent leurs teintes selon la nature de l’objet pour faire passer dans le portrait la beauté du modèle, imaginez de même celui qui nous façonne : les couleurs en rapport avec sa beauté sont ici les vertus qu’il dépose et fait fleurir en son image pour manifester en nous le pouvoir qui est le sien. La gamme variée des couleurs qui sont en cette image et qui représentent vraiment Dieu n’a rien à voir avec le rouge, le blanc ou quelque mélange de couleurs, avec le noir qui sert à farder les sourcils et les yeux et dont certain dosage relève l’ombre creusée par les traits, ni en général avec ce que les peintres peuvent encore inventer. Au lieu de tout cela, songez à la pureté , à la liberté spirituelle, à la béatitude, à l’éloignement de tout mal, et à tout le reste par quoi prend forme en nous la ressemblance avec la Divinité. C’est avec de pareilles couleurs que l’auteur de sa propre image a dessiné notre nature. V

Dieu est encore Amour et source d’amour. Jean le Sublime dit que : « L’amour vient de Dieu » et « Dieu est amour » . Le modeleur de notre nature a mis aussi en nous ce caractère : « En ceci, dit-il, en effet, tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres » Donc, si l’amour est absent, tous les traits de l’image en nous sont déformés. V

De ce fait, n’allez pas me faire dire que la Divinité atteint les êtres à notre manière humaine par des facultés diverses : on ne peut mettre dans la simplicité divine la multiplicité de nos perceptions. D’ailleurs peut-on dire que nous-mêmes, nous percevions les choses par des facultés diverses, même si nous les atteignons par la variété des sens ? A proprement parler, il n’y a qu’une seule faculté, l’esprit qui est en nous et qui se répand à travers les sens pour percevoir les choses. C’est lui qui par les yeux contemple le monde visible, lui qui par l’ouïe entend ce qui se dit ; c’est lui qui aime ce qui le charme et écarte ce qui lui déplaît ; c’est lui qui utilise la main à sa volonté, prenant les objets ou les repoussant par elle selon qu’il juge utile et s’en servant comme d’un instrument. Si donc, chez l’homme, malgré la variété des organes que la nature lui a donnés pour la sensation, l’esprit, communiquant à tous activité et mouvement et se servant d’eux selon la fin propre de chacun, reste un et toujours le même, sans modifier sa nature dans la diversité de ses actes, comment en Dieu imaginerait-on la division de la substance en plusieurs facultés ? « Celui qui a façonné l’oeil », comme dit le Prophète, et qui « a planté l’oreille » prend en lui-même le modèle et il met ces activités-là dans la nature humaine comme des caractères capables de le faire connaître : « Faisons, dit-il, l’homme à notre image » . VI

L’Apôtre nous apprend la même chose par ses paroles aux Éphésiens : il prie pour eux, afin qu’ils gardent dans son intégralité, pour la venue du Seigneur, la beauté du corps, de l’âme et de l’esprit. Pour désigner la partie nutritive, il dit le « corps » ; par « âme », il entend la partie sensitive ; par « esprit », la partie intellectuelle . De la même manière, le Seigneur dans l’Évangile enseigne au scribe que l’amour de Dieu vient avant tout commandement et qu’il doit s’exercer par tout le coeur, toute l’âme et toute la pensée. Là aussi l’Écriture semble faire la même distinction ; elle parle de « coeur » pour désigner l’ensemble corporel, d’ « âme » pour ce qui est intermédiaire entre le corps et l’esprit et d’ « esprit » pour la nature supérieure, la faculté de comprendre et d’agir. De là viennent les trois distinctions que l’Apôtre établit dans les principes qui inspirent notre action : il appelle l’un « charnel », celui qui ne voit que le ventre et le plaisir ; l’autre est l’ « animal », intermédiaire entre la vertu et le vice, supérieur au second, sans appartenir tout à fait au premier ; enfin le dernier est le « spirituel », qui consiste en la perfection de la vie selon Dieu. C’est pourquoi il dit aux Corinthiens, blâmant leur vie de pure jouissance et de soumission aux passions : « Vous êtes charnels et incapables de saisir des doctrines plus élevées » . Ailleurs, faisant une différence entre le degré du milieu et le degré plus parfait, il dit : « L’homme animal ne comprend pas les choses de l’esprit ; elles sont folie pour lui ; l’homme spirituel au contraire juge de tout et n’est lui-même jugé par personne » . Comme donc « l’animal » est élevé au-dessus du « charnel », de la même façon le « spirituel » est placé au-dessus de « l’animal ». VIII

La divine beauté, dont le Créateur nous a fait don en mettant en son image la ressemblance des biens qu’il possède, apporte avec elle les autres biens dont Dieu a libéralement doté notre nature humaine. L’esprit et la réflexion, on ne peut les appeler proprement des dons, mais plutôt une participation, car par eux, c’est la splendeur même de sa nature que Dieu a déposée en son image. Or l’esprit, qui est du domaine de l’intelligible et de l’incorporel, ne pouvait communiquer et unir sa beauté à d’autres êtres, s’il n’inventait quelque moyen de manifester au dehors son mouvement. C’est ce qui rendit nécessaire la création d’un organisme, afin que l’esprit, touchant à la façon d’un plectre les parties aptes à la voix, traduise par l’impression de sons variés le mouvement venu de l’intérieur. Un habile musicien, qu’un accident a privé de sa voix, pour faire connaître ce qu’il a dans l’esprit, se sert du chant de voix étrangères et livre son art au public grâce à la flûte ou à la lyre. Ainsi l’esprit humain : il découvre des pensers de toutes sortes, mais il ne peut montrer son mouvement intérieur à l’âme qui entend par les sens du corps ; aussi comme un habile accordeur, il touche ces organes animés, pour manifester ses pensées secrètes par le bruit qu’il fait dans les sens. IX

« Qui a connu l’esprit du Seigneur ? » , dit l’Apôtre. Pour ma part, je dis aussi : « Qui a connu son propre esprit ? » Ceux qui s’estiment capables de « saisir » la nature de Dieu, feraient bien de dire s’ils se sont regardés eux-mêmes. Ont-ils connu la nature de leur propre esprit ? – Il a plusieurs parties et est composé. Mais comment une substance spirituelle est-elle dans la composition ? Ou de quelle façon se fait l’union d’objets hétérogènes ? – Vous dites que l’esprit est simple et sans composition ! Comment alors se dissémine-t-il dans la multiplicité des parties sensibles ? Comment dans l’unité la diversité ? Comment dans la diversité l’unité ? XI

Pour ma part, je trouve la solution de ces difficultés dans le recours à cette parole de Dieu : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance ». L’image n’est vraiment image que dans la mesure où elle possède tous les attributs de son modèle ; dans la mesure où elle déchoit de la ressemblance avec son prototype, par ce côté-là elle n’est plus image. Comme l’une des propriétés de la nature divine est son caractère insaisissable, en cela aussi l’image doit ressembler à son modèle. Si la nature de l’image pouvait être « saisie », tandis que le modèle est au-dessus de notre « prise », cette diversité d’attributions prouverait l’échec de l’image. Mais puisque nous n’arrivons pas à connaître la nature de notre esprit, qui est à l’image de son Créateur, c’est qu’il possède en lui l’exacte ressemblance avec Celui qui le domine et qu’il porte l’empreinte de la nature « insaisissable » par le mystère qui est en lui . XI

En conclusion, il n’y a là aucune raison de localiser dans le foie la partie supérieure de l’âme pas plus que le bouillonnement du sang autour du coeur dans les moments de colère n’en est une de placer en celui-ci le siège de l’esprit. Il faut chercher la cause de ces faits dans la constitution même des corps Au contraire il faut estimer que l’esprit, selon un mode d’union indicible, s’attache également à chacune des parties corporelles. Si certains nous opposent l’Écriture, d’après laquelle cette partie supérieure de l’âme serait dans le coeur, il n’y a qu’à vérifier leur dire, avant de le recevoir. Celui en effet qui a fait mention du coeur parle aussi des reins : « Dieu, dit-il, examine les coeurs et les reins » , en sorte qu’il faudrait enfermer la pensée dans ces deux organes ou dans aucun. Donc, lorsque l’on me dit que l’activité de l’esprit est émoussée ou même disparaît totalement dans telles ou telles dispositions du corps, je ne vois pas là une preuve suffisante pour circonscrire la puissance de l’esprit en un certain lieu : en ce cas, des tumeurs formées en ces régions diminueraient la place réservée à l’esprit. C’est seulement lorsqu’il s’agit des corps qu’on ne peut trouver où les mettre, si le récipient a été précédemment rempli. La nature spirituelle ne cherche pas à remplir le vide laissé par les corps ; elle n’est pas non plus chassée d’un endroit, quand la chair y est trop abondante. XII

Nous avons été amenés à faire ces réflexions subsidiaires à propos du but premier de ce chapitre. Nous nous demandions si la puissance spirituelle a son siège dans une partie spéciale de notre être ou si elle s’étend pareillement en toutes. Certains, disions-nous, assignent à l’esprit une localisation et ils fondent leur supposition sur ce fait que l’exercice de la pensée est arrêté chez ceux dont les méninges sont malades. Notre raisonnement a montré qu’en tout organe du composé humain, qui a de soi une activité propre, la puissance de l’âme peut rester sans effet, si l’organe en question ne se maintient pas dans l’ordre naturel. Ces considérations nous ont amenés à introduire dans la suite de l’exposé le principe énoncé ci-dessus, où nous voyons que dans le composé humain, l’esprit est gouverné par Dieu, et notre vie matérielle par l’esprit, lorsqu’elle garde l’ordre de la nature. Mais se détourne-t-elle de cet ordre, elle devient étrangère à l’influence de l’esprit. Là-dessus revenons au point d’où nous étions partis, à savoir que sur les parties de notre être qui ne se détournent pas de leur constitution naturelle à la suite de quelque passion (pathos), l’esprit exerce sa puissance propre ; il a de la force sur les organes en bon état mais il est impuissant sur ceux qui ne laissent pas place a son activité. D’autres arguments peuvent encore servir à établir cette façon de penser ; si vous n’êtes pas fatigué par ce que nous avons dit, autant que j’en suis capable, je donnerai encore quelques explications sur ces matières. XII

Les prédictions que Daniel, Joseph et leurs semblables firent par une puissance divine et sans aucun trouble causé par les sens, n’ont rien à voir avec le cas que nous envisageons. Personne ne saurait attribuer ces effets à la puissance des songes : ce serait logiquement admettre que ces manifestations de Dieu qui se font dans l’état de veille ne sont pas une vue directe, mais la suite de l’activité normale de la nature. Or, de même que tous les hommes sont conduits par leur propre esprit et qu’un petit nombre seulement est jugé digne de la fréquentation directe de Dieu, de même tous ont également reçu de la nature la même puissance d’imagination durant le sommeil, tandis que quelques-uns seulement, et non tous, peuvent recevoir par les rêves une manifestation divine. Chez tous les autres, même si les songes permettent quelque prévision, elle se fait de la façon que j’ai dite . XIII

Si Dieu mit sur la voie de la connaissance de l’avenir le tyran d’Égypte ou, celui d’Assyrie, c’est qu’il se proposait par là un but spécial : il voulait manifester au jour la sagesse des saints restée cachée, afin de la faire servir au bien des hommes. Comment Daniel eût-il été connu pour ce qu’il était, si les enchanteurs et les mages n’étaient restés impuissants à découvrir les songes ? Comment le peuple d’Égypte eût-il été sauvé, si Joseph était demeuré en prison et si son explication du songe ne l’avait mis en évidence ? Aussi ces événements sont différents des premiers et il ne faut pas les juger d’après les imaginations communes. En général tous peuvent avoir des songes et ceux-ci naissent dans l’imagination de façons très diverses. Ou bien en effet, comme j’ai dit, demeurent dans la mémoire les retentissements des actions du jour ; ou souvent aussi, les songes se forment selon les dispositions du corps. Ainsi celui qui a soif se croit à une source ; celui qui a faim dans des banquets ; le jeune homme, gonflé par la jeunesse, se construit des chimères conformes à sa passion. XIII

Ainsi donc comme l’âme a sa perfection dans ce qui est intelligent et doué de raison, tout ce qui ne réalise pas cette qualité peut recevoir par similitude le nom d’âme, mais ne l’est pas réellement : il ne s’agit alors que de quelque énergie vitale, mise par appellation en parallèle avec l’âme. Aussi Dieu qui fixe les lois de chaque être a également remis à l’homme pour ses besoins les animaux qui tiennent encore de près à cette vie « naturelle », pour qu’ils lui servent de nourriture comme les plantes : « Vous mangerez, dit-il, de toutes les viandes comme des herbes des champs. » L’animal, en effet, par son activité sensible, paraît peu élevé au-dessus des êtres qui se nourrissent et s’accroissent sans cette activité. Ceci peut servir d’enseignement aux amis de la chair pour leur persuader de ne pas conduire leurs pensées selon les apparences sensibles, mais de se consacrer aux biens supérieurs de l’âme, puisque c’est en eux que celle-ci réside en sa vérité, tandis que la sensation leur est commune avec les animaux. XV

Revenons à la parole de Dieu : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance » . Certains « philosophes de l’extérieur » ont eu sur l’homme des idées vraiment mesquines et indignes de sa noblesse. Ils ont cru glorifier l’humanité en la comparant à ce monde-ci. Ils appellent l’homme un « microcosme », composé des mêmes éléments que l’univers . Par ce nom pompeux, ils ont voulu faire l’éloge de notre nature, mais ils n’ont pas vu que ce qui faisait pour eux la grandeur de l’homme appartenait aussi bien aux cousins et aux souris. Ceux-ci sont composés des quatre éléments, comme absolument tous les êtres animés, à un degré plus ou moins grand, en sont formés, car sans eux aucun être sensible ne peut subsister. Quelle grandeur y a-t-il pour l’homme a être l’empreinte et la ressemblance de l’univers ? Ce ciel qui tourne, cette terre qui change, ces êtres qui y sont enfermés passent avec ce qui les entoure. XVI

Selon l’Église, en quoi consiste la grandeur de l’homme? Non à porter la ressemblance de l’univers créé, mais à être à l’image de la nature de celui qui l’a fait. Quel est le sens de cette attribution d’« image » ? Comment, dira-t-on, l’incorporel est-il semblable au corps ? Comment ce qui est soumis au temps est-il semblable à l’éternel ? Ce qui se modifie à ce qui ne change pas ? À ce qui est libre et incorruptible ce qui est soumis aux passions et à la mort ? À ce qui ne connaît pas le vice ce qui en tout temps habite et grandit avec lui ? Il y a une grande différence entre le modèle et celui qui est « à l’image ». Or l’image ne mérite parfaitement son nom que si elle ressemble au modèle. Si l’imitation n’est pas exacte, on a affaire à quelque chose d’autre, mais non à une image. Comment donc l’homme, cet être mortel, soumis aux passions et qui passe vite, est-il image de la nature incorruptible, pure et éternelle ? Seul celui qui est la vérité sait clairement ce qu’il en est. Pour nous, selon notre capacité, par des conjectures et des suppositions, nous suivrons la vérité à la trace. Voici donc sur ces points ce que nous supposons : D’un côté, la parole divine ne ment pas, lorsqu’elle fait de l’homme l’image de Dieu ; de l’autre, la pitoyable misère de notre nature n’a pas de commune mesure avec la béatitude de la vie impassible. Il faut choisir : quand nous mettons en comparaison Dieu et notre nature, ou la divinité est soumise aux passions, ou l’humanité est établie dans la liberté de l’esprit, si l’on veut chez les deux à la fois parler de ressemblance. Mais si ni la divinité ne connaît les passions ni notre nature ne les exclut, avons-nous un moyen de vérifier l’exactitude de la parole divine : « L’homme a été fait à l’image de Dieu » ? Revenons à la divine Écriture elle-même pour voir si la suite du récit ne donnera pas à nos recherches quelque fil conducteur. Après la parole : « Faisons l’homme à notre image » et après avoir indiqué la fin de cette création, elle poursuit : « Dieu fit l’homme et Il le fit à son image. Il les fit mâle et femelle…». Déjà précédemment, on a vu que cette parole a été proférée à l’avance contre l’impiété des hérétiques, afin de nous apprendre que, si Dieu le Fils unique fit l’homme « à l’image de Dieu », il n’y a pas de différence à mettre entre la divinité du Père et celle du Fils, puisque la Sainte Écriture les appelle Dieu l’un et l’autre, celui qui a fait l’homme et celui à l’image de qui il a été fait. Mais laissons ce point pour revenir à notre sujet : Comment, si la divinité est heureuse et l’humanité malheureuse, se peut-il que l’Écriture dise celle-ci « à l’image » de celle-là ? XVI

Examinons soigneusement les expressions. Nous découvrirons ceci : autre chose est ce qui est à l’image, autre chose ce que nous voyons maintenant dans le malheur. « Dieu fit l’homme », dit l’Écriture. « Il le fit à l’image de Dieu. » La création de celui qui est selon l’image a dès lors atteint sa perfection. Puis l’Écriture reprend le récit de la création et dit : « Dieu les fit mâle et femelle ». Tous savent, je pense, que cet aspect est exclu du prototype : « Dans le Christ Jésus, en effet, comme dit l’Apôtre, il n’y a ni mâle ni femelle. » Et pourtant l’Écriture affirme que l’homme a été divisé selon le sexe. Donc double est en quelque sorte la création de notre nature : celle qui nous rend semblable à la Divinité, celle qui établit la division des sexes. C’est bien une pareille interprétation que suggère l’ordre même du récit : l’Écriture dit en premier lieu : « Dieu fit l’homme ; à l’image de Dieu, Il le fit. » Dans la suite seulement, elle ajoute : « Il les fit mâle et femelle », division étrangère aux attributs divins . XVI

Mais l’esprit tient le premier rang, comme nous l’apprenons par l’ordre que suit le narrateur de la Genèse de l’homme. Ce n’est que secondairement que vient pour celui-ci son union et sa parenté avec l’irrationnel. Il est dit d’abord en effet : « Dieu fit l’homme à l’image de Dieu », montrant par ces mots que, comme dit l’Apôtre , dans un tel être, « il n’y a ni mâle ni femelle ». Ensuite le récit ajoute les particularités de la nature humaine, à savoir, « il les fit mâle et femelle ». XVI

Dieu est par sa nature tout ce que notre pensée peut saisir de bon. Bien plus il dépasse toutes les conceptions et toutes les expériences que nous avons du bien et, s’il crée la vie humaine, il n’a d’autre raison que sa bonté. XVI

La recension de ces bienfaits un à un serait longue : aussi n’est-il pas possible d’en parler en détail. L’Écriture, les résumant d’un mot qui englobe tout, les a désignés de la sorte : « C’est à l’image de Dieu que l’homme a été fait. » Ce qui équivaut à dire : il a rendu la nature humaine participante de tout bien. En effet, si la Divinité est la plénitude de tout bien et si l’homme est à son image, est-ce que ce n’est pas dans cette plénitude que l’image aura sa ressemblance avec l’archétype ? Donc, en nous, sont toutes les sortes de bien, toute vertu, toute sagesse et tout ce que l’on peut penser de mieux. Un de ces biens consiste à être libre de tout déterminisme, à n’être soumis à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions, une volonté indépendante. La vertu, en effet, est sans maître et spontanée ; tout ce qui se fait par contrainte ou violence n’en est pas. XVI

Quand l’Écriture dit : « Dieu créa l’homme », par l’indétermination de cette formule, elle désigne toute l’humanité. En effet, dans cette création Adam n’est pas nommé, comme l’histoire le fait dans la suite : le nom donné à l’homme créé n’est pas « un tel » ou « un tel », mais celui de l’homme universel. Donc, par la désignation universelle de la nature, nous sommes amenés à supposer quelque chose comme ceci : par la prescience et par la puissance divine, c’est toute l’humanité qui, dans cette première institution, est embrassée . XVI

En effet, nécessairement, rien n’est indéterminé pour Dieu dans les êtres qui tiennent de lui leur origine, mais chacun a sa limite et sa mesure, circonscrites par la sagesse de son Auteur. De même que tel homme en particulier est délimité par la grandeur de son corps et que son existence est mesurée par la grandeur répondant exactement à la surface de son corps, de même, je pense, l’ensemble de l’humanité est tenue comme dans un seul corps, grâce à la « puissance presciente » que Dieu a sur toutes choses. C’est ce que veut dire l’Écriture, lorsqu’elle dit que « Dieu créa l’homme et qu’il le fit à l’image de Dieu ». XVI

C’est pourquoi un seul homme a servi à désigner l’ensemble parce que pour la puissance de Dieu, il n’y a ni passé ni futur, mais ce qui doit arriver comme ce qui est passé est pareillement soumis à son activité qui embrasse le tout. Aussi toute la nature qui s’étend du début jusqu’à la fin constitue une image unique de celui qui est. La distinction de l’humanité en homme et femme, à mon avis, a été, pour la cause que je vais dire, surajoutée après coup au modelage primitif. XVI

Avant d’explorer l’objet de ce chapitre, peut-être vaut-il mieux chercher la solution d’une difficulté de nos adversaires. Ils disent qu’avant la faute, le récit ne parle ni d’enfantement, ni des douleurs qui l’accompagnent, ni d’instinct de procréation. Quand Dieu chasse Adam et Ève du paradis après leur faute et que la femme est condamnée aux douleurs de l’enfantement, alors seulement Adam vient connaître sa compagne en mariage et la première procréation a lieu. Si donc dans le Paradis il n’y avait ni mariage ni douleurs ni enfantement, il est, à leur avis, nécessaire d’en conclure que la multiplication de la vie humaine ne se serait pas faite, si le bienfait de l’immortalité ne nous avait été enlevé pour nous faire mortels et si le mariage, grâce aux naissances, n’avait préservé la nature, en amenant à la vie de nouveaux êtres à la place des disparus. Si bien que d’une certaine façon la faute qui s’introduit dans la vie humaine eut son utilité : sans elle, la race humaine en serait restée au couple primitif, puisque la crainte de la mort n’aurait pas été là pour pousser la nature à se reproduire. XVII

Sur ces points, une fois de plus, la vérité, quelle qu’elle soit, ne saurait apparaître dans son évidence qu’aux initiés, comme Paul, des mystères indicibles du paradis. Pour nous, voici notre avis : un jour où les Sadducéens faisaient objection à la doctrine de la Résurrection et où, pour confirmer leur thèse, ils mettaient en avant le cas de cette femme mariée successivement à sept frères, en demandant à qui après la Résurrection elle appartiendrait, le Seigneur, non seulement pour instruire les Sadducéens, mais aussi pour faire connaître aux âges à venir le mystère de la vie dans la Résurrection, dit : « A la résurrection ni les hommes ni les femmes ne se marieront ; car ils ne peuvent plus mourir : ils sont semblables aux Anges et fils de Dieu, étant fils de la Résurrection ». La grâce de la Résurrection ne nous est pas présentée autrement que comme le rétablissement dans le premier état de ceux qui sont tombés. En effet la grâce que nous attendons est le retour à la première vie, où sera ramené dans le paradis celui qui en avait été chassé. XVII

Maintenant que nous avons élucidé cette question, revenons à notre premier propos : comment, après la constitution de l’image, Dieu a-t-il façonné dans son ouvrage la division en mâle et femelle ? Pour répondre à cette question, nos précédentes considérations vont nous être utiles. XVII

Celui qui amène toutes choses à l’être et qui, dans son propre vouloir, forme tout l’homme selon l’image divine, répugne à voir se constituer la plénitude numérique des âmes humaines par les apports successifs de générations ; sa puissance presciente conçoit globalement dans son ensemble toute la nature humaine et l’élève au pied d’égalité avec les anges. Mais, comme sa puissance qui voit tout lui montre à l’avance la déviation de notre liberté hors de la route droite et la chute qui s’ensuit, loin de la vie des anges, afin de ne pas mutiler le total des âmes humaines qui ont perdu le mode d’accroissement de l’espèce angélique, Dieu, pour ces raisons, établit pour notre nature un moyen plus adapté à notre glissement dans le péché : au lieu de la noblesse des anges, il nous donne de nous transmettre la vie les uns aux autres, comme les brutes et les êtres sans intelligence. De là vient sans doute que le grand David, prenant en pitié la misère humaine, gémit sur nous en ces termes : « L’homme qui était en dignité n’a pas compris » , – en dignité, c’est-à-dire dans un état pareil à celui des anges. A cause de cela, continue-t-il, il a été rejeté dans la compagnie des bêtes sans raison et leur est devenu semblable. Il est réellement devenu bestial, celui qui a reçu ce genre de naissance qui le fait déchoir, à cause de son penchant vers la matière. XVII

Tel est, selon moi, le principe de chacune des « dispositions passionnelles », qui, jaillissant comme d’une source, ont débordé sur la vie humaine . La preuve en est en ce que ces mouvements qui se manifestent chez nous nous sont communs avec les animaux. En effet on ne peut strictement attribuer à la nature humaine, qui porte les traits de la forme même de Dieu, l’origine de ces dispositions. Mais comme les animaux sont venus dans le monde avant l’homme et que, pour la raison dite plus haut, ils lui ont communiqué quelque chose de leur nature, à savoir ce qui concerne la naissance, l’homme a aussi en commun avec eux leurs autres particularités. XVIII

La colère ne peut être un point de ressemblance entre Dieu et l’homme ; le plaisir ne saurait non plus définir la nature supérieure et la lâcheté, l’audace, le désir des grands biens, la haine de toute condition inférieure et tous les sentiments semblables ne sont guère des notes qui conviennent à la Divinité. Ces caractères, c’est de la nature irrationnelle que la nature humaine les tire. Toutes les protections qui servent à la conservation de la vie animale, transportées dans la vie humaine, donnent ces mouvements des « passions ». Ainsi le courage préserve les carnivores ; la recherche de la volupté est la sauvegarde des plus féconds. Ceux qui n’ont pas de forces, la lâcheté les protège et la crainte ceux qui sont d’une prise facile aux forts ; la gloutonnerie garde ceux qui sont d’un grand embonpoint. Et quand ils ne peuvent contenter leurs plaisirs, les animaux connaissent aussi le chagrin. Dans la constitution de l’homme, toutes ces dispositions et autres semblables se sont introduites à la suite de notre naissance animale. Qu’on me permette une comparaison entre l’image de l’homme et l’une de ces curieuses créations des sculpteurs. De même que dans certains modelages, l’on voit sculptée une double forme, que les artistes ont imaginée pour la stupeur des passants, représentant dans une seule tête deux visages d’aspect différent, de même, semble-t-il, l’homme porte la ressemblance de deux objets opposés. Par son esprit déiforme, il porte les traits de la beauté de Dieu ; par les poussées en lui de ces « mouvements », la similitude de la brute. XVIII

Souvent aussi son raisonnement s’abrutit, par son penchant et son comportement animal et la plus mauvaise partie de notre être recouvre la meilleure. Lorsqu’en effet quelqu’un ramène toute son activité spirituelle à ces « mouvements » et force son raisonnement à se faire leur serviteur, il se produit un renversement de l’empreinte de Dieu en nous vers l’image de la brute ; toute notre nature est reconstruite à ce modèle, comme si notre raisonnement ne cultivait plus que les principes des passions et les faisait proliférer en abondance. Mettant son activité particulière à leur service, il donne naissance à un véritable amas d’absurdités, Ainsi le désir de la volupté dont le principe en nous est notre ressemblance avec les animaux prend dans les péchés des hommes une telle extension et donne naissance à de telles variétés de fautes de plaisir qu’on n’en trouve pas de pareilles chez les animaux. L’excitation à la colère est de même famille que l’instinct des bêtes, mais chez nous elle se développe par l’aide que lui apportent nos raisonnements. De là viennent le ressentiment, l’envie, le mensonge, les embûches, l’hypocrisie. Tous ces sentiments sont le produit de la mauvaise culture de l’esprit. Si en effet ces mouvements sont privés de l’aide de nos raisonnements, la colère n’a ni durée ni vigueur : comme une bulle d’eau, à peine née, elle crève. Ainsi ce qui est gloutonnerie chez les porcs devient chez nous cupidité et la hauteur du cheval devient de l’orgueil. Tous les instincts qui venaient chacun de la nature irrationnelle de la bête, chez nous sont transformés en vices par le mauvais usage de l’esprit. XVIII

Mais grâce à ceux dont la vie s’est redressée, on peut encore voir parmi les hommes l’image divine. Si en effet une vie toute aux passions et à la chair nous dissuade d’admettre en l’homme la parure de la beauté de Dieu, la vie de celui qui par la vertu s’est élevé loin des souillures consolidera en nous une meilleure idée de l’homme. Il est plus simple de prendre un exemple : la souillure du péché a effacé la beauté de leur nature en certains hommes dont les fautes sont connues, comme Jéchonias ou quelque autre célèbre par ses vices. Mais si vous regardez Moïse ou ceux qui lui ont ressemblé, ils ont gardé dans sa pureté la forme de l’image. Et la vue de ceux en qui l’image n’a pas été obscurcie confirme notre foi en la création de l’homme comme image de Dieu. XVIII

Malgré tout, quelqu’un rougit peut-être de la nécessité où nous sommes de manger comme les animaux pour entretenir notre vie et il en conclut qu’il est indigne de croire l’homme à l’image de Dieu. Eh bien ! qu’il espère que cette charge sera un jour enlevée à la nature dans la vie que nous attendons : « Le royaume de Dieu, comme dit l’Apôtre, n’est pas manger et boire » et le Seigneur a affirmé que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu . La résurrection fera paraître en nous une vie semblable à celle des anges. Or pour les anges, il n’est pas question de manger. Nous avons donc tout ce qu’il faut pour croire qu’un jour l’homme sera débarrassé de cette charge, lui qui vivra comme les anges. XVIII

Quand donc on parle de la plantation de Dieu dans l’Eden (Eden signifie «jouissance»), il faut penser à un fruit en rapport avec elle et ne pas hésiter à en faire la nourriture de l’homme, sans songer pour cette vie du paradis à notre nourriture passagère et fuyante : « Vous mangerez, dit Dieu, de tout arbre qui est dans le Paradis. » Qui donnera à celui qui a la véritable faim cet arbre-là, celui qui est dans le paradis, cet arbre qui renferme tout bien, qui est désigné par ce mot « tout », et dont l’Écriture accorde à l’homme la participation ? En ce mot qui désigne un ensemble et s’élève au-dessus de tout, est contenu naturellement l’idée de tout bien et par un seul arbre est signifié le tout. Qui m’écartera au contraire de goûter à cet arbre mélangé et participant de deux genres ? Ceux qui y regardent de près voient clairement quel est ce « tout », dont le fruit est la vie et aussi quel est cet arbre au fruit mélangé, dont le terme est la mort ? Celui, en effet, qui remet sans réserve à l’homme la jouissance du tout, le détourne absolument par ses paroles et ses conseils de toucher à ces biens « mélangés » . Pour interpréter cette parole, les meilleurs maîtres me semblent être le grand David et le sage Salomon. Tous les deux pensent que le bienfait unique de la jouissance qui nous est accordée, c’est le vrai Bien lui-même, qui est précisément « tout bien ». David dit : « Jouissez du Seigneur » et Salomon nomme « arbre de vie cette Sagesse même » qui est le Seigneur. XIX

Donc l’expression « tout arbre » désigne la même chose que l’arbre de vie, celui dont l’Écriture fait don pour sa nourriture à celui qui a été façonné selon Dieu. Un autre arbre est entièrement distingué de celui-là : c’est celui dont la manducation met en nous la connaissance du bien et du mal : non que de sa nature, il produise en partie l’un et l’autre de ces opposés, mais il fait fleurir un fruit tout mélangé, composé des qualités contraires. Le maître de la vie nous empêche d’en manger ; le serpent nous le conseille, afin de donner ainsi une entrée à la mort. Et son conseil est persuasif, car il entoure le fruit de belles couleurs et de charme, afin qu’il paraisse agréable et qu’il excite en nous le désir d’en goûter. XIX

Le vice n’est pas si fort qu’il puisse avoir le dessus sur la puissance du bien et l’inconstance de notre nature ne saurait avoir plus de force ou de stabilité que la sagesse de Dieu. Car l’être toujours mobile et changeant ne peut l’emporter en fixité sur celui qui, établi dans le bien, est toujours identique à lui-même. Tandis que le vouloir divin, partout et toujours, reste immuable, notre nature mobile ne s’arrête pas, même dans le mal. XXI

Selon les astronomes, en ce monde tout rempli de lumière, l’ombre est formée par l’interposition du corps de la terre. Mais l’ombre, d’après la forme sphérique de celle-ci, est enfermée sur la partie arrière par les rayons du soleil et prend la forme d’un cône. Le soleil, lui, plusieurs fois plus grand que la terre, l’encercle de toutes parts de ses rayons et, à la limite du cône, réunit entre eux les points d’attache de la lumière. Supposons maintenant que l’on puisse franchir la limite de la zone obscure ; l’on se trouvera dans une lumière jamais interrompue par les ténèbres . De la même façon, lorsqu’ayant franchi la limite du vice, nous serons parvenus au sommet de l’ombre formée par le péché, de nouveau nous établirons notre vie dans la lumière, car la nature du bien comparée à l’étendue du vice déborde infiniment toutes limites. De nouveau, nous connaîtrons le paradis, de nouveau nous connaîtrons cet arbre, qui est l’arbre de vie. De nouveau, la beauté de l’image et notre première dignité . Ici je n’entends parler d’aucun de ces biens, dont Dieu a fait aux hommes un besoin pour leur vie, mais de l’espérance d’un autre royaume, dont la description demeure impossible. XXI

Je reprends ce que j’ai dit au début : « Faisons l’homme, dit Dieu, à notre image et ressemblance. Et Dieu fit l’homme ; à l’image de Dieu, Il le fit. » Cette image de Dieu, qui réside en la nature humaine prise dans son ensemble, a atteint sa perfection. Adam, à ce moment, n’existait pas encore. En effet, étymologiquement, d’après ceux qui savent l’hébreu, Adam signifie « ce qui est formé de terre ». Aussi l’Apôtre, qui connaît bien sa langue maternelle, appelle l’homme fait de la terre « le terreux » , traduisant en grec le nom d’Adam. Donc l’homme a été fait selon l’image, c’est-à-dire la nature du tout, la créature semblable à Dieu. La toute-puissance de sa sagesse n’a pas produit une partie seulement de ce tout, mais en bloc tout le « plérôme » de notre nature. Il savait bien, lui qui a en ses mains les limites de toutes choses, selon le mot de l’Écriture : « En sa main, sont les limites de la terre » , il savait, lui qui connaît chaque être avant même son apparition, et il tenait dans sa pensée le nombre exact de tous les individus composant l’humanité. XXII

Comme Dieu vit dans l’ouvrage que nous étions notre inclination vers le mal et comme il vit que, par notre déchéance spontanée de la dignité que nous partagions avec les anges, nous chercherions à nous unir avec ce qui était au-dessous de nous, pour ce motif il mêla à sa propre image quelque chose de l’irrationnel. Car ce n’est pas à la nature divine et bienheureuse que peut appartenir la division en mâle et femelle. Dieu applique à l’homme un caractère du règne animal, refusant à notre race le mode de propagation en rapport avec la grandeur de notre création. Ce n’est pas en effet lorsqu’il créa l’homme à son image qu’il y adjoignit le pouvoir de se développer et de se multiplier, mais lorsqu’il divisa l’homme en mâle et en femelle. Alors il dit : « Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre. » Ce genre d’accroissement n’est pas un caractère de la nature divine, mais de l’animal, comme le fait entendre le récit qui prête d’abord ces paroles à Dieu quand il s’agit des animaux. Car si, avant la division en mâle et femelle, il avait prononcé ces mots pour donner à l’homme le pouvoir de se multiplier, nous n’aurions pas besoin de ce mode de reproduction qui est celui des animaux. XXII

Alors que la plénitude de l’humanité avait été préméditée par l’ « activité presciente » de Dieu et que cette plénitude devait se réaliser par ce genre de naissance animale, Dieu dont le gouvernement ordonne et délimite exactement toutes choses, puisque ce mode de génération était rendu nécessaire pour nous par ce glissement vers en bas qu’il avait prévu, lui qui voit le futur comme le présent, Dieu établit à l’avance le temps nécessaire à la constitution de l’humanité, en sorte que la venue des âmes dans leur nombre fixe règle la durée et que le courant du temps s’arrêtera, lorsqu’il ne sera plus utile à la venue de la race humaine . XXII

Tous les patriarches qui entourent Abraham eurent le désir de voir la béatitude et ils ne cessèrent d’espérer la patrie céleste, comme dit l’Apôtre. Cependant ils demeurent encore dans l’espoir de ce bienfait, tandis que Dieu dispose les choses pour notre bien, selon la parole de l’Apôtre, afin, dit-il, qu’ils ne parviennent pas au terme sans nous. Si donc ceux qui viennent de loin supportent ce délai, si la seule vue de ces biens par la foi et l’espérance n’a pas empêché leur amour, selon l’Apôtre, et s’ils se reposent dans la certitude de la jouissance future sur la foi de la promesse, que doivent faire beaucoup d’entre nous, dont la vie ne manifeste guère l’espoir de ces biens supérieurs ? L’âme du prophète défaillait de désir et il avoue dans les Psaumes l’amour dont il est possédé, disant qu’il ne se tient plus d’être dans la maison du Seigneur, même si on doit le mettre à la dernière place. Car il préfère sans comparaison y être le dernier, plutôt que d’être le premier sous les tentes de ceux qui passent leur vie dans le péché. Pourtant il supportait ce délai, alors qu’il n’avait de bonheur que dans l’au-delà et aimait mieux quelques instants avec Dieu que mille années sur terre. « Un seul jour dans vos demeures vaut mieux que mille ans » , dit-il. Il ne trouvait pas mauvais le gouvernement nécessaire du monde et il lui paraissait suffisant au bonheur de l’humanité de ne l’avoir vu qu’en espérance. C’est pourquoi, à la fin de son Psaume, il dit : « Seigneur, Dieu des puissances, bienheureux l’homme qui espère en toi. » Nous non plus, nous ne devons pas resserrer nos coeurs, si la réalisation de nos espérances tarde un peu ; nous devons plutôt mettre tous nos soins à ne pas en être exclus. XXII

Si quelqu’un, considérant le déroulement régulier de l’univers, par lequel il se fait une idée de l’espacement temporel, avoue ne pas admettre cet arrêt de tout mouvement prédit dans l’Écriture, cet homme-là évidemment ne croit pas davantage qu’à l’origine Dieu ait donné l’existence au ciel et à la terre. Celui qui reconnaît une origine au mouvement n’a pas un doute sur son terme et celui qui ne lui reconnaît pas un terme n’en admet pas non plus le commencement. Nous, de même que nous pensons que l’agencement harmonieux des siècles est l’oeuvre de la parole divine, croyant, comme dit l’Apôtre, que le visible vient de l’invisible, nous portons la même foi en la parole de Dieu, qui nous prédit l’arrêt nécessaire des choses. XXIII

Sur plus d’un point, pourtant, nous pouvons être dans l’embarras et y trouver occasion de doutes sérieux sur notre foi. Des esprits habitués à la controverse peuvent se permettre par des arguments vraisemblables et logiques de mettre notre foi sens dessus dessous, en ne tenant pas pour vraie la doctrine de l’Écriture sur la création matérielle, qui enseigne avec force l’origine de toutes choses en Dieu. XXIII

Ceux qui tiennent la doctrine contraire, en effet, s’efforcent d’établir que la matière est coéternelle à Dieu et pour fonder cette façon de penser, ils usent des arguments suivants : d’un côté, la nature de Dieu est simple, sans matière, sans qualité, grandeur ou composition ; elle ne connaît aucune délimitation extérieure. De l’autre, toute matière se définit par son extension dans l’espace et est soumise à la perception sensible, puisqu’elle se fait connaître à nous par la couleur, la forme extérieure, le poids, la quantité, la résistance et toutes les autres qualités dont on ne peut absolument pas admettre l’existence dans la nature divine. Or comment imaginer que la matière vienne d’un être immatériel ? que ce qui a des dimensions vienne de ce qui n’en a pas ? Si l’on croit que la matière tire de Dieu son origine, il faut admettre que d’une façon inexplicable elle est en Dieu, d’où elle viendrait ainsi à l’existence. Mais si la matière est en Dieu, comment celui qui la contient est-il immatériel ? Il faut en dire autant de toutes les autres caractéristiques de la nature matérielle : si la quantité est en Dieu, comment Dieu est-il sans elle ? S’il contient en lui l’être composé, comment est-il simple, sans parties ni composition ? Aussi on doit conclure : ou Dieu est nécessairement matériel, puisque la matière tire de lui son origine, ou, si on veut éviter cette conséquence, il faut supposer qu’il prend hors de lui la matière dont il a besoin pour la formation de l’univers. En conséquence, si la matière était hors de Dieu, il faudrait absolument admettre un principe différent de lui, qui lui soit coéternel et n’ait pas d’origine. On en vient à poser la coexistence de deux principes sans commencement ni origine, celui dont l’art réalise le monde et celui sur lequel il s’applique. Une telle théorie qui admet comme une nécessité la coexistence éternelle de Dieu et de la matière est une approbation donnée aux idées des Manichéens qui mettent sur le même plan, comme incréées l’une et l’autre, la cause matérielle et la nature du bien . XXIII

Nous, nous croyons que tout vient de Dieu, sur l’affirmation de l’Écriture. Quant à dire comment tout était en Dieu, nous estimons ne pas devoir nous y arrêter, comme à un point dépassant notre raison. Nous croyons que tout est possible à la puissance divine : d’amener à l’existence ce qui n’est pas, comme de donner à ce qui existe les qualités qui lui conviennent. XXIII

Il y a des gens qui, par suite du manque de vigueur de nos raisons humaines, jugent à notre mesure la puissance divine et tiennent pour impossible à Dieu tout ce que nous ne pouvons comprendre. Ils nous montrent l’anéantissement de ceux qui sont morts depuis longtemps, les restes de ceux qui ont été réduits en cendres par des bûchers ; ils y joignent le cas des carnivores, et ce poisson qui, ayant dévoré la chair d’un naufragé, est devenu à son tour la nourriture des hommes et que la digestion a transformé dans le corps même de celui qui l’a mangé . Ils passent encore en revue beaucoup d’autres raisons méprisables et indignes de la toute-puissance de Dieu, pour renverser notre doctrine, comme si Dieu ne pouvait pas à nouveau par les mêmes chemins rétablir l’homme en sa nature par le moyen de la Résurrection. XXVI

Coupons court à ces longs circuits d’une vaine raison : nous reconnaissons que le corps se dissout dans les éléments dont il était composé. Non seulement, selon la parole divine, la terre retourne à la terre, mais l’air, l’humide, retournent à ce qui est de la même espèce qu’eux et chacun des éléments de notre être passe aux éléments correspondants, que le corps humain ait été dévoré par des oiseaux carnivores ou par des bêtes sauvages et se trouve changé en eux, qu’il soit venu même sous la dent des poissons ou que le feu l’ait transformé en vapeur et en poussière. Où que, par hypothèse, notre raisonnement emporte l’homme, il est toujours à l’intérieur du monde. Or le monde est contenu dans la main de Dieu, comme nous l’enseigne l’Écriture inspirée . Si vous n’ignorez pas l’objet que vous tenez en main, croyez-vous que la connaissance de Dieu ait moins de force que la vôtre, comme si elle ne pouvait découvrir avec exactitude ce qui est enfermé dans l’empan divin ? XXVI

Dans le composé que nous sommes, la partie de l’âme semblable à Dieu reste naturellement attachée, non à ce qui s’écoule dans l’altération et le changement, mais à ce qui reste permanent et identique à lui-même. Or les différences dans les combinaisons (de la matière) donnent à « l’aspect extérieur » (eidos) des formes différentes ; par ailleurs cette combinaison n’est autre que le mélange des éléments premiers (nous appelons ainsi les éléments qui sont les principes constitutifs du tout et par lesquels aussi est composé le corps humain). En conséquence, comme « l’aspect extérieur » du corps reste dans l’âme qui est comme l’empreinte par rapport au sceau, les matériaux qui ont servi à former la figure sur le cachet ne demeurent pas ignorés de l’âme, mais, dans l’instant de la Résurrection, elle reçoit de nouveau en elle tout ce qui s’harmonise avec l’empreinte laissée en elle par « l’aspect extérieur » (eidos) du corps. Or s’harmonisent entièrement avec elle ces éléments qui dès l’origine ont formé cet « aspect extérieur ». Donc il n’est pas du tout invraisemblable que de la masse commune ce qui lui est propre retourne à chacun. XXVII

On dit que le « vif argent », versé du vase qui le contient sur un sol plat et poussiéreux, se répand à terre en minces paillettes. Si vous réunissez à nouveau ce qui est dispersé un peu partout, les éléments séparés se rassemblent spontanément et rien ne peut empêcher ce mélange naturel. Il se passe certainement, je pense, quelque chose d’identique en ce qui concerne le composé humain : que la possibilité lui en soit seulement donnée par Dieu et les parties se réunissent spontanément les unes aux autres, selon leurs rapports, sans que le restaurateur de la nature ait à produire aucun travail. Considérez les produits du sol : la nature n’a aucune peine à transformer le grain de blé, de millet ou quelque autre semence de blé ou de légumes en paille et en épis. Sans mal et spontanément, chaque semence aspire en elle de la terre commune la nourriture appropriée : pour toutes ces productions, le suc nécessaire est donné sous forme globale, mais chaque plante qui se nourrit de ce suc tire à elle pour son développement particulier, ce qui lui revient spécialement. Quoi d’extraordinaire si, dans le cas de la Résurrection, comme dans celui des semences, chaque ressuscité attire à lui les éléments qui lui appartiennent ? XXVII

Une autre catégorie d’auteurs, s’attachant à l’ordre suivi par Moïse dans le récit de la formation de l’homme , affirment que temporellement l’âme a été créée après le corps. Dieu, en effet, a d’abord pris de la poussière du sol pour en former l’homme ; ensuite il l’a animée de son souffle. Par cette façon de parler, ils établissent que la chair vaut mieux que l’âme, puisque celle-ci est introduite dans une chair formée antérieurement : ils disent en effet que l’âme existe en vue du corps, afin que le corps modelé ainsi ne reste pas sans souffle et sans mouvement. Or un objet qui existe en vue d’un autre a certainement moins de valeur que ce à cause de quoi il est fait. Ainsi, d’après les expressions de l’Évangile, l’âme vaut plus que la nourriture, le corps plus que le vêtement, car les seconds sont à cause des premiers. L’âme n’est pas faite pour la nourriture ni le corps pour le vêtement, mais, l’âme et le corps existant d’abord, les seconds ont été découverts après coup pour satisfaire aux besoins des premiers. XXVIII

Puisque l’homme est un, dans sa composition d’âme et de corps, son être ne doit avoir qu’une seule et commune origine : autrement dit, si le corps venait d’abord et l’âme ensuite, il faudrait dire l’homme à la fois plus ancien et plus jeune que lui-même. Comme nous l’avons expliqué un peu plus haut, nous tenons que la puissance presciente de Dieu établit d’abord le genre humain en sa totalité, selon le témoignage du Prophète , disant que Dieu connaît toutes choses avant qu’elles viennent au monde. Quant à la création des êtres particuliers, un principe ne précède pas l’autre dans l’existence : ni l’âme ne vient avant le corps, ni l’inverse : l’homme ainsi partagé par une différence temporelle serait comme en conflit avec lui-même. XXIX

Celle-ci se développe et se manifeste selon l’ordre fixé, jusqu’à son achèvement, sans avoir à s’adjoindre, pour y parvenir, quoi que ce soit de l’extérieur ; d’elle-même, elle progresse régulièrement vers son état de perfection. Il est donc vrai de dire que ni l’âme n’existe avant le corps ni le corps n’existe à part de l’âme, mais pour tous les deux, il n’y a qu’une seule origine : à considérer les choses sur un plan supérieur, cette origine se fonde sur le premier vouloir de Dieu ; d’un point de vue moins élevé, elle a lieu dans les premiers moments de notre venue au monde. XXIX

C’est pourquoi Paul, conseillant à ceux qui veulent l’écouter, de s’attacher à la perfection, établit ainsi le moyen par où ils atteindront le but de leurs efforts : il leur dit de se dépouiller du vieil homme et de se revêtir du nouveau, de cet homme renouvelé à l’image de Celui qui l’a créé. Revenons donc vers cette beauté de la ressemblance divine, dans laquelle Dieu, à l’origine, a créé l’homme, en disant : « Faisons l’homme à notre image et ressemblance. » XXX