Étienne Gilson — A FILOSOFIA DE SÃO BOAVENTURA
A CIÊNCIA DIVINA
Constituida de esta forma la teoría de las ideas (v. Boaventura Ciencia Divina), nos permite abordar el estudio de la ciencia divina, y ante todo en qué se funda su posibilidad. El argumento más frecuentemente invocado para demostrar que Dios se conoce a sí mismo, pero que fuera de sí no conoce nada, consiste en sostener que no podría conocer las cosas sino volviéndose a ellas y recibiendo su impresión en su entendimiento. De ser esto así el entendimiento divino dependería evidentemente de las cosas, pues estaría en potencia con respecto a ellas, y les sería deudor de su perfección. La consecuencia es tanto más rigurosa cuanto que todo conocimiento es una asimilación; debería pues Dios modelar su pensamiento según las cosas para llegar a conocerlas, y esta sumisión a lo real no puede conciliarse con la perfección del ser divino. Pero esta objeción preliminar cae por tierra por sí misma si las ideas de las cosas no son distintas en Dios de su ser mismo. Al conocer las cosas, hasta los más insignificantes individuos, Dios no aparta su pensamiento de sí mismo, porque si conoce por sus ideas, conoce por sí mismo, y en un tal modo de conocer son las cosas quienes reciben su perfección del sujeto cognoscente, sin que Él deba nada en absoluto a los objetos conocidos. Y no es que el conocimiento deje en este caso concreto de ser una asimilación, sino que la relación de semejanza se plantea entonces en un sentido totalmente diverso del que se imagina. El conocimiento de Dios se asemeja a las cosas, no porque las imite, sino porque las expresa, y como la verdad divina se expresa a sí misma y a todas las demás cosas en una sola, única y soberana expresión, realiza al mismo tiempo la perfecta semejanza de sí mismo y de las cosas sin depender de ninguna manera de sus objetos1).
Como sabemos que la diversidad de las ideas depende únicamente de la de las cosas que ella connota, podemos muy bien distinguir también desde este punto de vista, tres aspectos diferentes de la ciencia divina: el conocimiento de aprobación, el de visión y el de simple inteligencia. Por el primero conoce Dios los bienes que en número finito podrán ser creados en el decurso de los tiempos; su número es finito, porque lo es el tiempo, y un número infinito de seres no podrían hallar cabida en un tiempo finito. Por el conocimiento de visión, contempla Dios no sólo los bienes sino también los males, y como tal conocimiento actúa sobre los bienes o males que han existido, existen y existirán en el tiempo, actúa también sobre un número de objetos finitos. Por el conocimiento de simple inteligencia, conoce Dios no solamente lo real pasado, presente o futuro, apruébelo o lo desapruebe, sino también todo lo posible; y los posibles para un ser como Dios no son finitos sino infinitos; es decir que Dios conoce y comprende con un solo acto, una infinidad de esencias aunque nunca llegue a realizarlas.
Esta misma independencia divina respecto de los seres que ella expresa se nota en los caracteres peculiares que la distinguen. Es anterior a los objetos, y por eso la ciencia divina puede condicionar el ser de las cosas mudables, sin quedar ella sometida a cambio ninguno; Dios las conoce mutables, y conoce su mutabilidad, pero la conoce inmutablemente. Su conocimiento, pues, nada les debe; no recibe de ellas este conocimiento cuando ellas comienzan a ser, no lo modifica a merced de sus transformaciones sucesivas, ni lo olvida cuando ellas perecen. Tampoco en esto ninguna comparación del mundo sensible podría representar suficientemente semejante modo de conocimiento; se podría sin embargo imaginarlo como análogo a un ojo fijo en un muro, el cual por sí mismo, y sin recibir ninguna impresión externa fuera capaz de ver a todos los transeúntes y sus movimientos. Los cambios que estos transeúntes sufrieran, no tendrían repercusión alguna en semejante órgano visual, y el conocimiento que de las cosas podría él adquirir sería análogo al que tiene Dios. Y lo que decimos respecto de la inmutabilidad de la ciencia divina podemos repetirlo de cada uno de sus atributos. La ciencia de Dios, es necesaria en sí, pero con infalibilidad expresa la contingencia de las cosas contingentes; es inmaterial pero conoce las cosas materiales; su actualidad abarca todo lo posible; su unidad descubre simultáneamente todas las divisiones, del mismo modo que, en un simple pensamiento humano, la idea de una montaña no es mayor que la de un grano de mijo; su espiritualidad contiene los cuerpos; exenta de toda relación de espacio como el alma humana, la ciencia divina abarca todas las distancias. Y la razón de todos estos atributos y de otros muchos que podríamos todavía enumerar, siempre es la misma: quia illa ars est causa, sequitur quod in illa arte est repraesentatio causabilium incausabiliter. Las ideas divinas son causas, y por tanto no debemos razonar sobre ellas como si hubiesen sido causadas por sus objetos.
Por consiguiente las creaturas, buenas o malas, presentes, pasadas o futuras, y la legión infinita de los posibles, permanecen presentes, con una permanencia eterna, ante los ojos de Dios. Que esta presencia sea posible aun cuando las creaturas mismas sean transitorias acabamos de demostrarlo; bueno será sin embargo agregar que esta presencia tiene su raíz más profunda en el carácter radicalmente intemporal de Dios. El presente de su conocimiento no es divisible en instantes ni extensible en duración temporal; es un presente perfectamente simple, que abarca todos los tiempos, tanto que se ha podido decir de él que es una esfera cuyo centro está en todas partes, y cuya circunferencia no existe. Sitúese en este eterno presente el acto único por el cual Dios piensa simultáneamente las ideas, y llegará a concebirse lo que puede ser la presencia de todas las creaturas en el pensamiento divino; no cabe la presciencia de Dios sino con respecto a la futurición de las cosas mismas, porque si la relacionamos consigo mismo esta presciencia divina no es otra cosa que un conocimiento inmóvil que abarca a todo en su perpetuo presente.
Esta doctrina de las ideas y de la ciencia divina lleva el sello de una elaboración tan profunda, y ocupa en la historia de la filosofía un lugar tan importante, que podría extrañar a alguien no verla apreciada en su justo valor. Generalmente los autores se contentan con notar que en su conjunto está perfectamente de acuerdo con la de Santo Tomás. Es indudable que ambos conceden importancia considerable a este punto doctrinal, que los dos fundamentan la ciencia divina en las ideas, considerándolas como realmente idénticas al ser divino y distintas solamente con distinción de razón; pero si los elementos que forman parte de estas dos doctrinas son materialmente idénticos, el espíritu que preside su organización y los interpreta es muy distinto2.
NOTAS:
“Requiérese para el conocimiento la asimilación, no por la conveniencia en el género o en la especie, sino según la razón de expresión. Y porque la verdad divina exprésase a sí misma y a todas las demás cosas en una sola y suma expresión, por eso es la suma asimilación no sólo respecto de sí mismo, sino también de todas las demás cosas.” (I Sent., 39, 1, 1, ad quartum; cfr. ibid., concl., t. I, p. 686; ibíd., 39, 2, 1, concl., p. 693. ↩
Esta diferencia ha sido muy vivamente notada por Bartolomé de Bar-beriis, Cursus theologicus, t. I, disp. 5, qu. 5 y 6, donde se hallará la interpretación resumida en el Escolio, IV, t. I, p. 604. Por el contrario, este autor exagera ciertamente el pensamiento de Santo Tomás para oponerlo al de San Buenaventura, pues no se puede decir que para Santo Tomás las ideas no estén en Dios sino materialmente y como en potencia. Los escoliastas de Quaracchi niéganse a tomar posiciones en esta contienda. ↩