O Códice II de Nag Hammadi contém, nas PP. 51,29-86,19, o Evangelho de Felipe. Ele não tem uma estrutura, assim como o Evangelho de Tomé e o atribuição a Felipe emerge apenas do título que é anexado no final da obra: “O Evangelho segundo Felipe” (86, 18-19). O apóstolo Felipe é mencionado apenas uma vez, no dito 91.
Na Pistis Sophia (capítulo 42), Felipe é o escritor de todos os discursos e ações de Jesus e ele, juntamente com Tomé e Mateus, recebe de Jesus a incumbência de escrever todos os discursos.
Devem ter existido dois evangelhos de Felipe, pois uma citação transmitida a nós por Epifânio {Pan. 26, 13, 2-3; vol. I, PP. 324-5) do Evangelho de Felipe não está contida no Evangelho de Felipe de Nag Hammadi.
As opiniões variam consideravelmente na avaliação da forma literária do Evangelho de Felipe. Alguns estudiosos consideram que o Evangelho de Felipe, como o Evangelho de Tomé, é uma “coleção de ditos que variam muito em extensão e que se sucedem sem nenhum texto de ligação”. Outros o veem como uma unidade literária, um tratado, que usa diferentes materiais, incluindo material derivado de uma fonte que contém ditos. Essa última visão parece ser mais adequada, pois o Evangelho de Felipe tem afinidades com o Evangelho da Verdade. Aqui e ali, o autor se volta para seus ouvintes e leitores, a quem se dirige na segunda pessoa do plural (por exemplo, dito 112); às vezes, apenas uma pessoa está sendo dirigida (por exemplo, ditos 23, 41, 49, 75, 76, 113). Muitas vezes ele inclui a si mesmo e se refere a “nós” e “nos” (por exemplo, ditos 6, 31, 45, 63, 117), ou se refere a si mesmo apenas na primeira pessoa do singular (por exemplo, ditos 23, 66, 94). Com frequência, ilustra suas exposições por meio de parábolas (por exemplo, ditos 22, 40, 43) e deduz delas exigências (“é apropriado”, por exemplo, ditos 7, 63, 67, 75, 76, 82, 100, 118, 123) ou proibições (“não é apropriado”, por exemplo, dito 105). Nesses pontos reside a ênfase de seu discurso. Portanto, estamos inclinados a reconhecer no Evangelho de Felipe, como no Evangelho da Verdade, uma homilia ou um tratado.
A divisão do texto em ditos proposta por H.-M. Schenke foi mantida por conveniência de referência, embora consideremos o Evangelho de Felipe como uma unidade literária; ocasionalmente, foram sugeridas diferentes divisões do texto.
O autor se considera um cristão (cf., por exemplo, os ditos 6, 5g, 67, 95, 102); ele também conhece a Bíblia, da qual às vezes cita literalmente (por exemplo, os ditos 23, 69), mas sua teologia não é a do Novo Testamento, ao contrário, diverge dela (cf., por exemplo, o dito 78). Os mais numerosos são os paralelos com outros textos gnósticos.
A doutrina do Evangelho de Felipe mostra afinidades com o ensino valentiniano. Isso talvez seja demonstrado pelos ditos 32 e 55, segundo os quais Maria era a companheira (= consorte) de Jesus. De acordo com o ensino de Valentiniano, havia três Cristos, dois dos quais tinham uma consorte: Cristo como consorte do Espírito Santo e como consorte da Sophia inferior, e o Jesus terreno. Embora não seja dito que o Jesus terreno também tinha uma consorte, é provável que sim. Também o dito 39, no qual as duas Sophias Echamoth e Echmoth são mencionadas, pode estar relacionado ao ensinamento valentiniano, segundo o qual a Sophia inferior tem o nome Achamoth. Certamente valentiniano é o sacramento da câmara nupcial, conforme atestado no Evangelho de Felipe, que, de acordo com o testemunho de Irineu [Adv. Haer. I 21, 3; vol. I, p. 219] é atestado para a escola valentiniana dos marcosianos. Esse sacramento é, de acordo com o ditado 76, o mais importante: é superior ao do Batismo e da Redenção (Apolytrosis). Na câmara nupcial também ocorre uma unção (ditado 95).
As declarações sobre os sacramentos, que também são atestadas na Exegese da Alma, são de grande importância. Mostram que mesmo em algumas escolas gnósticas os sacramentos não foram abandonados e o papel que desempenhavam.
Algumas exposições (por exemplo, os ditos 19, 47, 53, 83) pressupõem um conhecimento do siríaco. Isso sugere que o original grego de nossa obra se originou em território de língua grega e siríaca (em torno de Antioquia), e que o texto preservado em copta é uma tradução. Como data de origem, talvez possamos adotar a segunda metade do segundo século d.C.8
Infelizmente, o texto tem muitas lacunas. Como nenhum texto paralelo sobreviveu, não podem ser preenchidas com certeza. Somente quando o contexto sugeriu uma restauração relativamente segura do texto é que se tentou fazer uma conjectura. H.-M. Schenke ofereceu propostas para a restauração de todas as lacunas, mas seu grau de probabilidade foi avaliado de forma variada por diferentes estudiosos.