Esse aspecto da teologia de Felipe é suficientemente importante para exigir uma discussão separada. De fato, tem sido a principal preocupação de dois dos três artigos dedicados a esse Evangelho: o estudo de E. Segelberg sobre o sistema sacramental como um todo e a discussão de R. M. Grant sobre o ‘mistério do casamento’. Segelberg toma como ponto de partida o ‘dito’ 68, que nomeia cinco ritos aparentemente em ordem ascendente: Batismo, Crisma, Eucaristia, Redenção e Câmara Nupcial. No ‘dito’ 60, entretanto, se a restauração do Dr. Schenke estiver correta (e nenhuma outra opinião parece possível), os ‘mistérios’ são sete em número. A explicação da discrepância pode ser o fato de que havia outros sacramentos também, ou que os ‘mistérios’ se referem a outra coisa. Dos cinco mencionados, a Eucaristia e a Redenção não aparecem de forma muito proeminente. Para a primeira, podemos nos referir apenas às palavras sobre o “pão do céu” (15, cf. 23) ou “o pão, o cálice e o óleo” (98) ou “o cálice da oração” (100). O “pão” e o “cálice” também são mencionados em 108, enquanto em 53 Jesus é identificado com a Eucaristia. Em nenhum desses casos há qualquer indicação da forma que esse sacramento assumiu. Em 26, a palavra é usada no sentido de “ação de graças”. A Redenção era um rito praticado pelos marcosianos (Iren. I. 21), mas não aparece de forma proeminente em Felipe. Em 76, está aparentemente ligada ao batismo, mas talvez devamos distinguir a redenção como um ato de libertação do sacramento conhecido como Redenção. Se Segelberg estiver correto, o “óleo” de 98 não tem nada a ver com a Eucaristia, mas deve ser ligado à apolítrose; ele compara esta última com o euchelaion da Igreja Bizantina. Sobre esses dois sacramentos, portanto, o texto fornece poucas informações. Talvez a característica mais marcante seja o fato de que em 100 o beber do cálice é o meio de receber o homem perfeito, que em 101 parece estar ligado ao batismo; mas em 108 o ‘homem santo’ é tão santo que santifica até mesmo o pão e o cálice.
Os três ritos restantes têm um lugar um pouco mais proeminente e, de fato, pode-se argumentar, com base no ‘dito’ 76, que em algum momento havia apenas três sacramentos, correspondendo às três ‘casas’ no Templo de Jerusalém. A partir das referências a “descer à água” (59, 101, 109; cf. 120.30), o batismo parece ter sido por imersão, provavelmente em um rio, mas possivelmente em algum tipo de reservatório ou cisterna. ‘Dito’ (101) indica que o candidato deixava de lado suas roupas antes de entrar na água, e podemos presumir que ele vestia roupas novas ao sair, como em outras formas do rito batismal. A isso, como observa Segelberg, era atribuído um significado simbólico. Um ponto interessante emerge de 59, no sentido de que se espera que o ‘verdadeiro’ crente receba o Espírito Santo no Batismo, não na Confirmação; aquele que não recebeu o Espírito apenas tomou o nome de cristão ‘emprestado’, enquanto aquele que recebeu o Espírito possui o nome na realidade, como um dom que não lhe será tirado. O ‘dito’ 43 sugere que o Batismo transmite um caráter indelibilis.
À luz desses ditos, podemos razoavelmente concluir que o batismo está em vista, ou pelo menos em segundo plano, em outros ‘ditos’ que se referem simplesmente à água (por exemplo, 24, 25). Alguns deles, entretanto, referem-se ao batismo não apenas na água, mas na luz (por exemplo, 75), e esta última é identificada com o crisma. Além disso, uma certa depreciação do batismo aparece em 90, que parece implicar que algumas pessoas falam do batismo como ‘uma grande coisa’, o que não é; e em 95, que afirma clara e inequivocamente que a crisma é superior ao batismo. O mesmo aparece em 76, se Schenke estiver certo em sua restauração da lacuna em 117. 23. Em outros lugares o crisma é identificado com fogo (por exemplo, 25). Em 92, parece que o azeite de oliva era usado para esse rito, mas não há detalhes sobre a forma que a cerimônia assumia. ‘Dito’ 111 é de interesse nessa conexão, pois parece estar ligado a uma passagem no Evangelho da Verdade. Felipe fala de uma fragrância apreciada não apenas por aqueles que usam o perfume (isto é, os gnósticos), mas também por aqueles que estão do lado de fora — desde que os gnósticos estejam com eles; no Evangelho da Verdade (33. 39ss.) os ‘filhos do Pai’ são Sua fragrância. Nos ‘ditos’ 67 e 74, infelizmente, o significado do texto não é totalmente claro. Tudo o que podemos realmente dizer é que o crisma é superior ao batismo, que o azeite de oliva era usado na cerimônia e que, por uma etimologia conhecida também por Teófilo, o próprio nome cristão era derivado desse rito (95). O quanto Felipe está longe de ter ideias distintas e claras sobre o assunto dos sacramentos é demonstrado pelo fato de que nesse último ‘dito’ nos é dito que aquele que é ungido possui todas as inclinações — e que o Pai lhe deu isso na câmara nupcial (122. 21-22).
Como Grant observa, a imagem do casamento tem um histórico bíblico, tanto no Antigo Testamento quanto no Novo. Ele acredita que o uso que Paulo faz dela é explicado de forma mais simples “em relação ao Antigo Testamento, conforme interpretado à luz da obra de Cristo”. As teorias gnósticas mostram um estágio mais avançado de desenvolvimento, suas ideias sendo intimamente relacionadas, pelo menos verbalmente, ao Novo Testamento e suas doutrinas mostrando um tipo de interpretação que poderia ser colocada sobre os dados do Novo Testamento. Como Danielou indicou que a imagem do casamento era popular no pensamento judaico-cristão, é possível que tenha sido desses círculos que passou para o gnosticismo.
Entre os gnósticos, foram os valentinianos que aproveitaram ao máximo o casamento como um ‘mistério’, e o Dr. Schenke já havia observado que, entre outras coisas, Felipe contém claramente a doutrina especificamente valentiniana do Salvador como o noivo da Sophia inferior, e seus anjos como os noivos de sua ‘semente’ (cf. 106. 11-14 e ‘ditos’ 61 e 67). Isso, é claro, fornece uma prova clara da origem valentiniana do documento, embora, como diz Schenke, também possa conter elementos de outros sistemas. Como já foi observado, há alguns ‘ditos’ (por exemplo, 67) que pressupõem, para sua compreensão, um conhecimento da teoria valentiniana.
De acordo com Irineu (I. 2. 6), Jesus, também chamado de Salvador, Cristo e Logos, é emitido como o fruto perfeito do Pleroma, e com ele uma guarda-costas de anjos. Mais tarde (I. 4.5) ele é enviado a Sophia-Achamoth, que fica grávida de um embrião espiritual à semelhança de seus guardas, e esse embrião é secretamente inserido no Demiurgo e semeado por ele nas almas e corpos que ele criou (I. 5.6). Esse embrião é posteriormente identificado com o “espiritual” entre os homens, que estão destinados a se tornar as noivas dos anjos em torno do Salvador (I. 7. 1, 5). Como observa Schenke, há variações nos relatos fornecidos por nossas diversas fontes, mas, em geral, essa é a teoria subjacente às referências em Felipe à câmara nupcial, o que é bastante claro. O “noivo” é o Salvador, Sophia é a “noiva”, e o Pleroma é o arquétipo da câmara nupcial. O casamento terreno é a contraparte, embora nem sempre esteja claro se é o arquétipo ou a contraparte que está em vista, ou se a referência é ao casamento como tal ou a um sacramento chamado “a câmara nupcial”, que era distinto do casamento. Grant observa que, de acordo com Irineu (I. 6. 3), o rito não era muito espiritual, mas isso pode ser mera polêmica. Bousset, por exemplo, observou em Iren. I. 13. 3 que o repórter não entendia mais o significado da ação registrada e via nela apenas um engano praticado por Marcus em suas convertidas, enquanto Foerster considera a alegação de libertinagem irreconciliável com os pontos de vista de Ptolomeu. O fato de um escândalo notório ser relatado em conexão com os mistérios de Ísis pode sugerir que tais acusações não eram incomuns. Por outro lado, pode-se dizer que não há fumaça sem fogo, e que o próprio fato de tais acusações poderem ser feitas indica que não eram totalmente sem fundamento. Pode ser, no entanto, que esses casos tenham sido, de fato, instâncias isoladas de abuso.
Sobre esse ponto, provavelmente nunca saberemos a verdade, mas pode-se notar que o próprio Felipe fornece uma base para tal acusação. Além da impressão transmitida a qualquer pessoa fora do círculo gnóstico por referências a uma cerimônia chamada ‘a câmara nupcial’, da qual aparentemente participavam membros masculinos e femininos da seita, há a declaração no ‘dito’ 31 de que os ‘perfeitos’ concebem por meio de um beijo e dão à luz. Mal ouvida ou mal compreendida, essa declaração poderia, por si só, dar origem ao relato. De fato, talvez possamos ir além. Como sabemos pelos Apologistas, três acusações eram comumente feitas contra os cristãos nos primeiros séculos: ateísmo, banquetes de Thyestean e promiscuidade. A primeira significa simplesmente que os cristãos não adoravam os deuses da religião oficial, de cuja graça e favorecimento dependia o bem-estar do Estado. O segundo pode ser explicado com base em João VI. 53, com sua referência a comer a carne do Filho do Homem e beber seu sangue, especialmente se o versículo for tomado literalmente por um gentio que não reconhece o semitismo do título “Filho do Homem”. Quanto ao terceiro, nossa única linha de explicação até agora tem sido assumir um mal-entendido sobre a natureza do agape ou festa de amor. O mundo pagão, no entanto, não reconhecia as distinções mais sutis entre cristãos “ortodoxos” e gnósticos; todos eram simplesmente cristãos, e é possível que tenha sido a prática de algum grupo gnóstico que trouxe a calúnia aos cristãos em geral.
Entretanto, isso não pode ser considerado mais do que uma possibilidade. Como observa Chadwick, Clemente de Alexandria culpa os carpocratianos, mas a calúnia pode ser anterior, já que a linguagem de Tácito e do jovem Plínio sugere que já era corrente no final do primeiro século. Pode ter sido, no início, uma daquelas falsas acusações que se espalham com tanta facilidade e são tão difíceis de refutar. Mas é digno de nota o fato de que Clemente fala dos valentinianos como se estivessem falando de ‘atos de união espiritual’.