Esencia

Es a menudo en el nivel del Ser donde se detiene la metafísica occidental, que es propiamente una «ontología». Es necesario sobrepasar este nivel para tener una concepción suficiente, universal y total de la Divinidad. El Infinito, al excluir todo límite y toda determinación, se identifica necesariamente con la Posibilidad universal, es decir, con el conjunto de todas las posibilidades, tanto manifestadas como no manifestadas concebidas en modo principial, pues, de otro modo, si una posibilidad particular (un ser) escapara a la Posibilidad universal, constituiría para la divina Esencia una especie de límite situado «fuera de ella», lo que es imposible. 55 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN

Esta «estructura» de la Divinidad, si se puede hablar así, considerada bajo su doble aspecto de «Infinito» y de «Posibilidad universal», debe reflejarse en todos los niveles de la existencia universal que no es, por decirlo así, más que «la apariencia exterior» de la Divinidad. Así, todo ser manifestado, en la medida en que se sitúa en un cierto nivel de existencia (el ser humano por ejemplo), no es más que la apariencia o la manifestación exterior de «su posibilidad principial» –su arquetipo eterno– en Dios. El conjunto de todos los «arquetipos», cuya «totalidad», constituye la Posibilidad universal, representa a nivel de la Divinidad o de lo no-manifestado una «concepción» de la divina Esencia, concepción puramente principial, no manifestada e indiferenciada, que es propiamente el misterio de la Inmaculada Concepción en su intelección más elevada. 57 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN

Todas estas «epifanías» tienen necesariamente su arquetipo eterno in divinis, pero esta vez el orden de sucesión es puramente «lógico y ontológico». Si el Padre es el Origen de la generación del Hijo y de la procesion del Espíritu Santo «con el Hijo», se puede decir igualmente que es el Espíritu Santo – el Amor – el que «revela» al Padre y al Hijo a ellos mismos, es lo que se designa con el nombre de «maternidad hipostática»; es esta perspectiva, la Theotokos aparece, no como una cuarta Hipóstasis, sino como una función del Espíritu Santo. Así, in divinis, lo que es primero en la expansión de la Esencia divina, es la Sabiduría en tanto que Theotokos: es la Receptividad divina que permite al Padre el «concebir y engendrar el Logos», y esta Concepción es evidentemente inmaculada. Así, la Theotokos es el medium quo por el cual el Padre engendra el Hijo Unico; ella es por lo tanto «madre de Dios». 132 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA

El Verbo es la perfecta Imagen del Padre, pura, santa y sin mancha, en la cual el Padre se reconoce y se complace: «Este es mi Hijo bien amado en quien yo he puesto todas mis complacencias» (Mat. III, 17). Nada cuenta en consecuencia a los ojos del Padre más que el Hijo; fuera de él, no hay nada que pueda serle agradable. Sin este Hijo que le es igual en todo, que le es «consubstancial», Dios como él, el Padre no es nada. El no existe como Padre, y como Dios, más que porque él engendra este Hijo, a quien da todo lo que él tiene y todo lo que él es, es decir la Naturaleza Divina misma, la Esencia Divina, la Deidad. La Esencia o la Naturaleza Divina consiste entonces en ese don total que el Padre hace de ella al Hijo. Es en el don total que hace de si mismo, como el Padre existe en tanto que Persona divina, y es esto lo que la distingue de la Persona del Hijo. 193 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS

Recíprocamente, el Verbo o el Hijo se conoce en el Padre como engendrado del Padre. A su vez, él no existe, como Hijo y como Dios, más que porque es engendrado por el Padre. El Padre no posee la Esencia Divina más que porque él la da al Hijo; el Hijo no posee la Esencia Divina más que por que él la recibe del Padre. Es esto lo que distingue a las dos Personas. Es la misma Esencia que es dada por uno y recibida por el otro. Pero, a su vez, el Hijo no puede constituirse como persona, mientras que no comunique al Otro todo lo que ha recibido de ella; no puede recibir la Esencia Divina mas que si él la da a su vez; así el Padre recibe lo que ha dado y se «encuentra». 197 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS

En definitiva, se produce un intercambio mutuo de la Divina Esencia entre el Padre y el Hijo; este Don mutuo, total, perfecto constituye el Amor recíproco del Padre y del Hijo. Supone de parte de uno y del otro una voluntad libre de comunicarse recíprocamente este don, una aniquilación, un despojamiento, un renunciamiento, un espíritu de pobreza comunes al Padre y al Hijo, que hace de cada uno de ellos el Gran Pobre por excelencia. Además, este amor mutuo que procede de una voluntad común de despojamiento y de aniquilación recíprocas, no podría replegarse en sí en una especie de egoísmo entre dos. Es por eso que esta voluntad común de despojamiento tiende a su vez a anularse a si misma expresándose en una tercera Persona divina, el Espíritu Santo que aparece así como un fruto del Amor común del Padre y del Hijo. Se dice, en consecuencia, que el Espíritu Santo procede de la voluntad común de Amor mutuo de las dos otras Personas. Se dice también que el Padre y el Hijo, conjuntamente, expiran al Espíritu Santo y que el Espíritu es expirado por el Padre y el Hijo. Así, el Amor mutuo del Padre y del Hijo no existe más que anulándose en una tercera Persona, en el don total que el Padre y el Hijo hacen de su amor, o de la Naturaleza Divina, a esta tercera Persona, que se vuelve así el vínculo substancial que une al Padre y al Hijo en la unidad de un mismo Amor, una especie de testigo, de fruto de su amor. Es también por esto que la Esencia Divina, objeto de intercambio mutuo de las tres Personas, consiste en el Amor: Dios es amor (1 Juan IV, 16). A su vez el Espíritu Santo no existe, en tanto que Persona, más que si el devuelve al Padre y al Hijo conjuntamente ese común Amor del cual procede. 199 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE DIOS

En la representación latina, las tres Hipóstasis están situadas en el mismo plano ontológico y de alguna manera horizontal; se las puede mirar como «determinaciones» particulares de la Esencia [NA: Lo que funda el ser de la cosa; aquello por lo cual una cosa es lo que es (id quio res est id quod est)] divina. El Padre es un «terminus a quo» (punto de partida) – en sentido escolástico – y el Hijo un «terminus ad quem» (punto de llegada), y ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. La transposición metafísica, que desemboca en la primera interpretación de F. Schuon, opera un enderezamiento vertical: «La perspectiva “vertical” (Sobre-Ser, Ser, Existencia) ve las Hipóstasis como “descendentes” de la Unidad o del Absoluto; o de la Esencia, si se quiere, los grados de la Realidad». Se trata entonces de “determinaciones” de lo Indeterminado, determinaciones evidentemente principales, puesto que a este nivel no se sabría “salir” del Principio. El Ser, según René Guénon, es la primera determinación del No-Ser [NA: El «No-Ser» en el sentido guenoniano corresponde al «Sobre-Ser» de Schuon, del que se ha hablado más arriba.]. Esta determinación corresponde al Hijo, primera «determinación» del Padre. En cuanto a la Existencia, debe ser considerada evidentemente en su realidad principal; se identifica entonces con Mâyâ [NA: La Shakti o potencia de Brahman. La noción de Mâyâ es muy compleja; se traduce a menudo por «ilusión cósmica», pero ese no es más que uno de los aspectos de Mâyâ, que es también el «Juego Divino» y la «Posibilidad Universal».] o la «Posibilidad universal»; es Mâyâ, en tanto que Theotokos [NA: Madre de Dios, «la que alumbra a Dios»; título dado a la Virgen María en el 431 por el concilio de Efeso.], la que permite a Dios «existir», y es también el Espíritu Santo el que «revela» el Padre y el Hijo a ellos mismos. 212 Abbé Henri Stéphane: INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DE LA TRINIDAD

El hombre, en su estado de decadencia, se cierra a la gracia; está como muerto a Dios y cerrado a la Misericordia divina; este estado es el endurecimiento del corazón, la indiferencia hacia Dios y hacia el prójimo, el egoísmo, la avaricia, la trivialidad mortal; esta última es como el complemento inverso de la dureza, es como un desmenuzamiento del alma en hechos estériles, en su multiplicidad insignificante y vana; es el chapoteo de la “vida ordinaria” donde la fealdad y el tedio se erigen en “realidad”. En este estado el alma es a la vez dura como la piedra y pulverizada como la arena; el alma vive en la corteza muerta de las cosas y no en la Esencia una que es Vida y Amor; el alma es entonces dureza, pesadez, sequedad, disolución. 436 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN

2.- Punto de vista teológico. a. La Presencia eucarística. Se refiere a la Substancia. Hay «transubstanciación» del Pan que se vuelve substancia del Cuerpo de Cristo, sin cambio de las apariencias y sin semejanza. b. La Presencia icónica. Se refiere a la Hipostasis de la que es la imagen. Centro de la irradiación energética, esta presencia conduce a la Hipostasis a través de la semejanza de la imagen, y mediante la iluminación de la mirada interior por la Luz thaborica que irradia. No hay transubstanciación sino semejanza. c. La Presencia de gracia. Se refiere a la naturaleza divina, cuya Esencia se expande en Tres Hipostasis que vienen a «habitar» en el alma del fiel; estando esta alma «participante de la Naturaleza divina» por la Gracia, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa de la Liturgia divina del «Trisagion», en la Eucaristía principial y eterna. d. La Presencia de Dios en su Nombre. Se refiere a la Esencia, es decir a la Sobreesencia de la Deidad: «Dios y su Nombre son idénticos». Dios revela su nombre a Moises en la «Tiniebla más que luminosa del silencio». Por la Invocación del Nombre divino, el alma participa en la Realidad Suprema, y se identifica con su propia esencia eterna. 471 Abbé Henri Stéphane: LOS DIFERENTES MODOS DE LA PRESENCIA DIVINA

Mostremos en primer lugar lo que implica el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo esté privada de personalidad humana. En un individuo ordinario, la naturaleza humana está de alguna manera «recibida» en una persona –o hipóstasis– bien determinada. Se puede decir que la naturaleza humana viene a encerrarse en cada individualidad, o que la hipóstasis humana –el ego– constituye para la naturaleza humana una limitación (Lo cual implica que la naturaleza humana no puede agotarse más que en una indefinidad de individuos.). Esta limitación, esta concentración sobre el ego (que se podría ver como característica del «pecado original») constituye el obstáculo esencial para la espiritualidad verdadera, es decir para la «Comunión del Padre». Es esencial recordar aquí el Misterio trinitario: la Esencia divina se despliega en tres Hipóstasis, distintas entre ellas, pero idénticas a la Esencia divina. Estas Hipóstasis divinas deben ser concebidas como puras relaciones: el Padre no es «lo que él es» más que si comunica la totalidad de la Esencia divina al Hijo –es la generación del Verbo– pero, inversamente, el Hijo no es «lo que él es» más que si recibe del Padre esta divina Esencia; y esta unión intima del Padre y del Hijo es tal que engendra una tercera Hipóstasis, el Espíritu Santo, el Amor común del Padre y del Hijo. Es la «espiración del Hálito»: el Espíritu Santo no es «lo que es» más que si es «espirado» por el Padre y el Hijo. Esta «espiración», siempre idéntica a la Esencia divina, permite comprender la frase de San Juan: Dios es Amor (1 Juan IV, 8). Pero no es amor por cualquier cosa: es el Amor puro, sin objeto. Ocurre lo mismo con la generación del Verbo, donde se puede decir que Dios «se conoce a si mismo por él mismo», pero donde se puede decir igualmente que es el Conocimiento Puro, sin objeto (distinto de Dios mismo) y San Juan lo indica también diciendo: «Dios es luz» (1 Juan I, 5). 553 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR

De esta manera se precisa el «papel» del Mediador: el Verbo no puede unirse a una naturaleza humana «cerrada» en un ego: no puede unirse más que a una naturaleza virgen, despejada de todo ego (exempta de «pecado original»). Lo mismo, dicen los Padres de la Iglesia, que el primer Adán había sido extraído del barro de la tierra virgen, de igual manera el Segundo Adán (el Cristo) a extraído su naturaleza humana de una Virgen. Se puede entonces concebir que, metafísicamente, en razón misma de la «estructura» de la Esencia divina, no podía ser de otra manera: el Mediador no puede nacer más que de una Virgen. 557 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR

Finalmente en un estadio superior, todo discernimiento queda sobrepasado: estamos en el nivel de la No-Dualidad, de la Esencia divina que «comprende» todas las cosas a título de posibilidades «no existentes» o más bien «no manifestadas todavía», y que no se manifiestan más que en los estados inferiores. Estas posibilidades «no existentes» son por lo tanto «puras relaciones» con la Esencia divina que, ella, es sin relación con cualquier cosa diferente, ya que este otro no existe; la relación es, si se quiere, unilateral. Vistas en el Intelecto divino (el Verbo) complementario de la Esencia con la cual el Intelecto se identifica como el Conocimiento del Ser, las posibilidades todavía no existentes toman el nombre de «arquetipos»; apareciendo estos como «concepciones divinas», si bien que su conjunto es el de los «puros posibles» (Los «puros posibles» no se manifiestan; son «posibilidades de no-manifestación».) constituyen la Posibilidad Universal, que no es otra que la Inmaculada Concepción –o la Omni-Potencia divina (Shakti). 609 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

De esa manera, la realidad esencial de un ser –de una criatura o de un mundo– aparece in divinis como una posibilidad inherente a la Posibilidad Universal, o una «pura relación» con la Esencia divina. Como no hay nada fuera de esta divina Esencia, se puede decir que la Posibilidad Universal es un «aspecto» de la Esencia divina que, bajo este punto de vista, se identifica con ella; por el contrario, si se distingue la Posibilidad Universal de la Esencia divina, como no hay nada fuera de esta Esencia, se debe mirar la Posibilidad Universal como un «puro receptáculo», o también un «lugar» donde se ejerce la Omni-Potencia divina. 611 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

Decimos, por ejemplo, que la Posibilidad Universal es a la vez un aspecto de la Esencia divina que se identifica obligatoriamente con ella, y un puro receptáculo de la Presencia divina, o un lugar donde actúa la Omni-Potencia divina. La Posibilidad Universal es por lo tanto a la vez un aspecto distinto y no distinto de la Esencia divina. 615 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

En definitiva todo el «mal» viene del desconocimiento o de la ignorancia de esta verdad fundamental. A partir del momento en el que el «receptáculo» se toma por algo diferente de un «receptáculo» y se afirma como una realidad autónoma, se «declara en rebelión» de alguna manera contra su «destino», revuelta por lo demás ilusoria, ya que a los ojos de Dios él siempre será tan solo un «receptáculo». Uno puede preguntarse evidentemente como una revuelta, incluso ilusoria, puede –o ha podido– producirse, aunque solo sea al nivel del mundo manifestado, puesto que la Esencia divina no podría estar afectada; pero una cuestión tal es insoluble «racionalmente», ya que esto, en el fondo, lleva a preguntarse por qué ciertas posibilidades «no existentes» (En el sentido de «todavía no manifestadas» como se ha dicho más arriba.) in divinis han podido manifestarse y por lo tanto afirmarse en tanto que realidades aparentemente separadas de Dios, a un nivel de existencia tal que el nuestro, por ejemplo. Esta cuestión no comporta otra respuesta que la que sigue: es en virtud de un cierto «contenido» de su «arquetipo» que ciertas posibilidades se manifiestan a diferentes niveles de existencia. Este «contenido» no podría manifestarse, según ciertos modos, y esto en virtud de la Infinidad de la Posibilidad Universal. Es por tanto en virtud de una cierta «necesidad» como los diferentes mundos han «aparecido», cualesquiera que sean además las consecuencias aparentemente «incomodas» de su «afirmación» en modo manifestado; pero estas consecuencias no son incomodas más que en virtud de una ignorancia que puede ser vencida gracias a la Revelación de la Esencia –o del Verbo-Intelecto– Revelación que «niega» la afirmación ilusoria del mundo por «Su afirmación de Si mismo»: «No piensen que vine a poner paz sobre la tierra: no vine a poner paz, sino espada» (Mateo X, 34) 619 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

Cuando Dios quiere «revelarse», comienza por revelarse a si mismo, con el fin de conocer su propio Misterio. Pero, ¿Cómo Dios puede revelarse a si mismo? La Esencia divina Una y sin dualidad no puede nunca devenir objeto de conocimiento, incluso para ella misma, y además ella no puede ser conocida por otro que por si misma, ya que este otro no existe. En su Eseidad Suprema, ella es el Testigo eterno de todo conocimiento, sin ser nunca ni objeto, ni sujeto de conocimiento, no siendo ni Esto que es conocido, ni Aquel que conoce, sino Conocimiento Puro e integral. Y todo lo que acabamos de decir del Conocimiento puede decirse igualmente del Amor: Dios es Amor Puro. Testigo de todo amor, pero no puede nunca ser objeto de amor, ni sujeto de amor, ya que su Transcendencia excluye toda dualidad de ese género. 625 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

Pero, por lo mismo que la «revelación histórica» del Verbo supone un plan de manifestación, que es el nuestro, por lo mismo que la Revelación esencial in divinis supone el «Puro Receptáculo» de la Posibilidad Universal, que, por una parte, permite esta Revelación, y, por otra parte, gracias a esta Revelación, es «reintegrado» en la Esencia divina. 627 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

¿Qué ocurre con el mundo en esta perspectiva? La respuesta está ya contenida en lo que hemos dicho del Receptáculo, pero, aquí, se puede hablar de Espejo que reenvía la Esencia divina a ella misma: los rayos luminosos no caen sobre un objeto –u objetos– corriendo el riesgo de ser absorbidos, sino sobre un Espejo –o Espejos– que los reenvían. Entonces es necesario que estos espejos existan (Cf. Titus BURCKHARDT, Introducción a las doctrinas esotéricas del Islam, capítulo sobre la Creación.). Tal es en definitiva el «sentido de la vida»que, en si misma, no tiene ningún significado y corre el riesgo de aparecer absurda ante la mirada de un existencialismo cualquiera. 631 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA

Según la Escritura (2 Pedro I, 4) la Gracia nos hace consortes divinae naturae, es decir «participantes de la Naturaleza divina». En la perspectiva cristiana, esta Naturaleza es concebida como la expansión de una Esencia en tres Hipóstasis, o tres «relaciones subsistentes» idénticas a la Esencia divina pero distintas entre ellas. Estas relaciones constituyen la Santidad de Dios tres veces santo (cf. el Trisagion: Sanctus, Sanctus, Sanctus) y es en esta perspectiva que la Gracia es llamada «santificante», y que ella sobrepasa evidentemente todo formalismo o moralismo, cualesquiera que sean. Por la «comunicación del Espíritu Santo», el «alma humana aspirando en ella misma esta misma aspiración que el Padre y el Hijo aspiran en el Espíritu Santo» (San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual A, estrofa 38) entra en la «Circumincesión» de las Tres Personas, es decir en el doble movimiento que parte del Padre y del Hijo hacia el Espíritu Santo y vuelve del Espíritu Santo hacia el Padre por el Hijo (cf. el Icono de Roublev). 642 Abbé Henri Stéphane: NATURALEZA Y GRACIA

En esta perspectiva, el Padre se identifica con el Sobre-Ser, el Hijo con el Ser, el Espíritu Santo con la Existencia, conforme a la interpretación de F. Schuon (Ver los tratados sobre la trinidad.). Así mirada, la Existencia es la transposición in divinis de la Existencia considerada como idéntica a la manifestación universal de la que el Ser es el principio. Hay analogía entre estos dos modos de existencia: «Yo existo porque Dios existe; Dios existe porque yo existo»; la diferencia entre los dos modos es que, in divinis, la Esencia es idéntica a la Existencia y que quoad nos, no es lo mismo. Nosotros no tenemos existencia que por él (per ipsum), mientras que él existe por si mismo (per Se): la causalidad y la creación implican la entera dependencia del efecto frente a la Causa y la palabra «universal» significa que la manifestación es toda ella «vuelta hacia lo Uno». 690 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA

«Es en el Silencio, en efecto, donde se aprenden los secretos de esta Tiniebla de la que es poco decir que brilla con la más cegadora luz en el seno de la más negra oscuridad, y que, aun permaneciendo ella misma perfectamente intangible y perfectamente invisible, colma de esplendores más bellos que la belleza, las inteligencia que saben cerrar los ojos» (San Dionisio Areopagita, Teología Mística. Este texto muestra las relaciones que existen entre las «posibilidades de no-manifestación» tales como el Silencio y la Tiniebla, así como su efecto sobre las «inteligencias que saben cerrar los ojos». Subrayaremos también la relación de lo que precedo con la doctrina palamita de la Esencia Incognoscible y de las «energías». Se ve entonces mejor como el Silencio visto desde este punto de vista sobreontológico y no manifestado, no puede presentar con el silencio del claustro y del desierto más que una relación de analogía.) 708 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA

¿En que consiste la «Docta Ignorancia»? En saber, en primer lugar, que mi ego perecedero es una pura nada ante Dios, una sucesión de estados de consciencia y de relaciones con el mundo exterior, sin consistencia y sin realidad: «Este no es mi Si-mismo» (Fórmula por la cual A.K. Coomaraswamy expresa la doctrina búdica del anâtman (o anatta); cf. Hinduismo y Budismo.); en saber, en segundo lugar, que ninguna de mis facultades humanas puede liberarme el «Secreto supraesencial» de mi esencia verdadera, mi verdadero Nombre (Apoc. II, 17). En otros términos, la «Docta Ignorancia» consiste en saber que Dios es incognoscible. En verdad, la Esencia divina es absolutamente incognoscible, incluso por ella misma: Dios no puede conocer que es él, por que él no es ningún «que»; él no es nada de lo que, en nuestra ignorancia, creemos poder afirmar de él. Lo que nosotros afirmamos de él, hay que inmediatamente negarlo: tal es el apofatismo. Pero en verdad, Dios está más allá de toda negación como de toda afirmación: él es el Inefable. 786 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA

Sin embargo si la Esencia divina es incognoscible, incluso a si misma, no es menos verdad que Dios es Omni-Conocimiento, lo mismo que es Todo-Amor, sin distinción de sujeto cognoscente y de objeto conocido, o de amante y amado. Es de alguna manera el Testigo inmutable e inafectado de todo Conocimiento y de todo Amor: él es el «Si-mismo» supremo e incondicionado, absoluto y transcendente. 788 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA

Uno puede preguntarse evidentemente que relación tiene lo Absoluto con lo relativo es decir con la creación; esta relación es unilateral: el efecto depende integralmente de la Causa, pero esta no es afectada en absoluto por el efecto. Se puede decir también que este está contenido «eminentemente» en la Causa, en la que está protegido de todos sus limites o determinaciones, a título de «pura relación» o de «posibilidad»: en el seno de la Esencia divina, toda posibilidad es necesaria, permanente, eterna, y si bien una posibilidad es distinta de otra, ella no se distingue sin embargo de la Esencia divina en la que no hay ninguna distinción. El conjunto de las posibilidades –que se puede llamar la Omni-Posibilidad– no añade por lo tanto nada a la Esencia divina que es infinita, y es por esto que lo creado es rigurosamente nulo frente a lo Increado: no subsiste en si mismo más que a título de pura relación: «Yo soy una pura relación con respecto a Dios», yo no soy por lo tanto nada por mi mismo y en mi mismo. 790 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA

El Misterio de la Asunción se presta a la misma dialéctica. Llegada a ser «Virgen», es decir «llegada a ser lo que ella es», o aquello que ella nunca ha dejado de ser en el seno de la Esencia divina, a saber una pura relación con la Deidad, el alma humana es «asumida» por el Verbo: Jesús, que nace en ella, la absorbe en El. 794 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA

Si queremos ahora penetrar, en la medida de lo posible, en las profundidades de este «misterio de unión», será necesario considerar los aspectos esenciales del «misterio del Amor». El Amor – que es la Esencia misma de Dios – es inseparable de la Muerte, y en consecuencia del Sacrificio, y tal Muerte es una Resurrección, un Renacimiento. El sacrificio in divinis es inherente a la Esencia divina: se trata de la generación del Verbo; el Padre «muere» en cierto modo en el Hijo, y conjuntamente el Padre y el Hijo «mueren» en el Espíritu Santo, y vice versa. 870 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA

Pero, por otra parte, el Verbo es el «lugar de los posibles», donde todas las posibilidades susceptibles de llegar a la existencia están como «prisioneras» en Dios. Es preciso que la prisión «estalle» para que ellas nazcan a la existencia; la creación aparece así como la Muerte de Dios, el Sacrificio de Dios: la Divinidad está como «desmembrada» en cada uno de sus hijos. A su vez, está «apresada» en ellos; el Hombre interior está encarcelado en el hombre exterior. Las posiciones están entonces invertidas; el hombre exterior debe morir para que el Hombre interior reaparezca, o para que la Divinidad reunifique sus miembros aparentemente dispersos en sus hijos. Este «desmembramiento» de la Divinidad constituye el «pecado original» imputable a todo hombre que llegue a la existencia, y la «redención» no es sino la «reunificación» del cuerpo disperso. No obstante, es importante no perder de vista que este «desmembramiento» y esta «reunificación» de la Divinidad no existen sino desde nuestro punto de vista, pues en su Esencia la Deidad está situada más allá de cualquier vicisitud de este género: desde la perspectiva de la No-Dualidad divina, el doble movimiento de «desmembración» y de «reunificación» no son más que un «juego» ilusorio que transcurre en el teatro de la Existencia, pues la Inmutabilidad de la Esencia divina permanece en los bastidores de este teatro (Acerca de esta perspectiva del «Sacrificio divino», ver A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, p. 53 ss. [«Hinduismo y Budismo», Barcelona, Paidós, 1997].). 872 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA