Hermann Greive (CHKC) – Mirandola sobre as Sefirot

Pic de la Mirandole appelle les Sefirot kabbalistiques (sans doute sous l’inspiration des traductions de Mithridate) numerationes (dénombrements), en latin. C’est là une traduction assez courante du terme hébreu ; elle est utilisée également, par exemple, par Eliya del Medigo (dans une lettre à Pic). Elle repose sur l’idée que, du point de vue étymologique, le mot Sefirah est relié à safar (compter). Il faut noter cependant que, en un endroit du livre Bahir, le mot est dérivé de sapir (saphir).

La relation entre En-Sof — dont émanent les Sefirot selon la conception kabbalistique — et les Sefirot est décrite par Pic comme suit : « En-Sof ne doit pas être compté parmi les autres dénombrements, car c’est l’unité abstraite et additionnée, et non l’unité associée à ces dénombrements. » Cette définition n’apparaît pas, à première vue, particulièrement transparente (mais il faut noter que d’autres Conclusions le sont encore bien moins). La phrase ci-dessus signifie sans doute que En-Sof est certes l’unité des Sefirot, mais non pas l’unité que les Sefirot forment elles-mêmes (en tant qu’objets émanés). Cette dernière unité, constituée par les Sefirot réunies, est précisément l’unitas coordinata, l’unité associée qui est niée par En-Sof. Mais que veut dire l’auteur en définissant En-Sof comme « l’unité abstraite et additionnée » ? N’y a-t-il pas là (au moins en ce qui concerne la seconde épithète) une contradiction vis-à-vis de ce qui précède ? En fait, ce que signifie ici « unité additionnée » doit être déduit des autres termes de la phrase, et plus particulièrement du terme associé « unité abstraite ». « Abstrait » veut dire « soustrait », « séparé ». En tant qu’unité séparée des dénombrements, En-Sof ne peut pas constituer leur « unité additionnée » si ce terme signifie que ceux-ci — déjà à l’état isolé — viendraient former l’unité. Bien plutôt, « unité additionnée » doit signifier ici que, dans l’En-Sof, les dénombrements individuels se trouvent encore les uns à côté des autres sans être dénombrés ; que celui-ci représente donc l’unité non encore déployée, à partir de laquelle ils vont se déployer. En bref : En-Sof dépasse les Sefirot, étant l’origine non déployée de leur déploiement. Voilà de la bonne doctrine kabbalistique.

En ce qui concerne la relation des Sefirot entre elles, Pic s’exprime comme suit : « De l’Eden sort un fleuve qui se divise en quatre bras ; cela est dit pour indiquer que, du second dénombrement sort le troisième, lequel se divise en quatrième, cinquième, sixième et dixième. » Il laisse de côté un groupe de trois Sefirot — Netsah, Hod, Yessod — pour parvenir au nombre voulu de quatre (les quatre bras du fleuve selon le texte biblique). Il est difficile de se rendre compte si cette démarche de l’auteur cache quelque chose, et quoi exactement. En tout cas, Pic nous présente ici un certain schéma de division des Sefirot, dans lequel les trois mentionnées ci-dessus (explicitement, la seconde et la troisième) forment vis-à-vis des autres (plus précisément, vis-à-vis de quatre autres au moins) un groupe cohérent. Ceci n’est nullement contraire à la Kabbale (au sens juif), mais peut correspondre éventuellement à certaines arrière-pensées chrétiennes. Ou bien l’auteur vise-t-il encore à autre chose, par exemple à créer ou à faire apparaître des points de départ, sur le plan intradivin, pour une corrélation entre 1) l’Esprit, 2) le Verbe (Logos) incarné (dont l’incarnation s’effectue précisément grâce à l’Esprit) et 3) le Royaume de l’incarné ? On en est réduit, à ce sujet, à des suppositions. Si elles étaient justifiées, les correspondances seraient les suivantes : Bina — l’Esprit ; la triade Hessed, Guevoura, Tiferet (dans laquelle, d’un côté, Hessed et Guevoura sont réunis ou se compensent entre eux, et qui d’un autre côté s’identifie selon certains à l’Adam Kadmon) — le Verbe incarné ; et Malkhout — le Royaume du Christ. Mais, comme nous l’avons dit : tout ceci n’est que supposition.

En ce qui concerne l’arrière-pensée trinitaire éventuelle, mentionnée plus haut, nous avons un peu plus de certitude. Au moins peut-on montrer que, selon un autre passage de son œuvre, Pic de la Mirandole considère que Keter ’Elyon, ’Hokhma et Bina forment l’expression ou la manifestation de la vie intradivine fondée sur la Trinité. La Conclusion correspondante — il s’agit de la 20e, dans la seconde série kabbalistique — est formulée comme suit dans l’édition imprimée de Bâle (1557) : Si interpretationem suam adverterint Caballistae super hac dictione…, quae significat tunc, de trinitatis mysterio multum illuminabuntur ; ce qui se traduit ainsi : « Si les kabbalistes s’attachaient à l’interprétation de l’expression… qui signifie “alors”, ils seraient éclairés dans une large mesure sur le mystère de la Trinité. » Le terme qui manque dans la phrase est sans doute — compte tenu de l’équivalent latin tune (alors), ainsi que du sens de la Thèse citée — le mot hébreu az (comme il est indiqué maintenant dans l’édition de Kieszkowski). Par conséquent, l’interprétation kabbalistique du mot az devrait conduire, selon Pic, à l’idée de la Trinité. On peut se demander de quelle façon ; or, Wirszubski a trouvé, dans le Liber de Radicibus, la traduction latine d’un texte original qui contient une explication à ce sujet et qui, de plus, a probablement incité Pic de la Mirandole à formuler ladite Thèse. Le contenu du texte latin figure dans l’étude de Wirszubski Pico’s Companion to Kabbalistic Symbolism. Ce texte se traduit comme suit : « Az veut dire “ alors ” ou “ aussitôt ” [subitο], comme dans le texte : “ Az Moïse chanta ”, et dans le texte : “ Az Israël chanta “, et encore dans cet autre texte : “ Az tu verras et tu seras éclairé ”. Ce mot Az, de par la signification des lettres qu’il contient, fait allusion aux dix dénombrements. En effet, l’aleph évoque la trinité des trois [Sefirot] supérieures, c’est-à-dire l’unité de la Couronne, de la Sagesse et de l’Intelligence dans l’unité de l’être. Le zaïn, d’autre part, conformément à sa valeur numérique (qui est sept), fait allusion aux dénombrements qui vont de “ Grâce “ à “ Royaume » Il s’agit d’un texte assez étonnant. La présomption d’une interpolation est tout à fait justifiée. En hébreu, il est dit simplement : « Aleph romez leg’ ’elyonot keter ’hokhma bina », c’est-à-dire : « L’aleph fait allusion aux trois Sefirot supérieures : la Couronne, la Sagesse, l’Intelligence. » Il est certes question d’une triade, mais non pas de son unité essentielle. Il reste, en tout cas, la division des Sefirot en trois et sept, division qui peut inciter effectivement à une interprétation fondée sur la Trinité.

Pic de la Mirandole, qui ne s’attache pas seulement à l’idée de l’harmonie entre les diverses philosophies et religions, mais également à la vision d’une harmonie du monde ou des mondes existants — la première devant servir de base à la seconde —, établit de façon conséquente une corrélation des dix Sefirot avec les dix sphères célestes d’une part, et avec les pouvoirs de l’âme humaine d’autre part. Pour ce qui concerne le premier rapport, il affirme : « Quoi que puissent dire les autres kabbalistes, j’affirme que les dix sphères correspondent aux dix dénombrements de telle manière que, pour commencer par le bâtiment, Jupiter est associé à la quatrième Sefira, Mars à la cinquième, le Soleil à la sixième, Saturne à la septième, Vénus à la huitième, Mercure à la neuvième, la Lune à la dixième ; puis, au-dessus du bâtiment, le firmament à la troisième, le premier mobile [ou mû] à la seconde, et l’empyrée à la première. » Le « bâtiment » désigne, comme l’indique le texte lui-même, le système des sphères célestes auxquelles est associé un corps céleste, une planète ou encore la Lune. Pour comprendre le sens de l’association suggérée, il est nécessaire de comparer la nature des diverses sphères, ou des planètes qu’elles renferment, au caractère propre des diverses Sefirot. Il est certain, en tout cas — pour nous borner à quelques exemples — qu’un lien peut être établi entre Mars, dieu de la guerre, et l’idée de puissance et de sévérité ; entre Sol, le Soleil, et l’idée de beauté ; entre Vénus, déesse de l’amour, et l’idée de gloire. Par ailleurs, il est intéressant de considérer la corrélation : Tiferet — Soleil — Verbe (c’est-à-dire, la seconde personne divine)…. L’association de l’empyrée avec la couronne suprême (Keter ’Elyon) apparaît également heureuse.

Au sujet du rapport entre les Sefirot et les pouvoirs ou capacités de l’âme, Pic s’exprime comme suit : « J’associe notre âme aux dix Sefirot de telle manière qu’elle concorde avec la première par son unité, avec la seconde par son entendement, avec la troisième par son intelligence, avec la quatrième par sa [capacité] concupiscible supérieure, avec la cinquième par sa [capacité] irascible supérieure, avec la sixième par sa libre volonté ; et par l’ensemble de ces qualités, dans la mesure où celui-ci est tourné vers les [choses] supérieures, avec la septième, et dans la mesure où il est tourné vers les [choses] inférieures, avec la huitième ; et par le mélange de ces deux dernières tendances — caractérisé davantage par l’indifférenciation et l’accrochage alterné que par leur présence simultanée — avec la neuvième ; et par le pouvoir grâce auquel elle [l’âme] habite la première permanence [à savoir, le corps], avec la dixième. » On note que ces associations sont, elles aussi, dans une large mesure pertinentes ; en particulier la dernière, à savoir l’association entre la capacité de l’âme de se trouver à l’intérieur du corps, d’une part, et d’autre part la Sefira Malkhout ou encore — ce qui rend la pensée de l’auteur encore plus évidente — la Shekhina, c’est-à-dire la Sefira qui évoque Dieu habitant le monde, précisément aussi le monde corporel. Par-dessus tout, cependant, c’est l’association entre le libre arbitre et Tiferet qui reflète au premier chef la conception fondamentale que Pic de la Mirandole a de l’être humain. Selon Pic, en effet, l’essence de l’homme consiste — par opposition aux autres êtres — à ne pas posséder une nature fixée une fois pour toutes, mais au contraire à être le maître de sa propre réalisation ; bref, elle consiste en son libre arbitre qui lui permet de se réaliser, qui lui est nécessaire pour devenir un être (similaire aux autres êtres). C’est ainsi qu’il s’explique dans son oraison De hominis dignitate : le maître d’œuvre [Dieu] a placé l’homme « au centre du monde et lui a dit : “ Je ne t’ai pas attribué de lieu fixe, ni d’aspect qui te soit propre ; je ne t’ai pas conféré de don qui te distinguât exclusivement, car c’est à toi, Adam, de recevoir et de posséder, selon ta propre volonté et ton propre jugement, le lieu, l’aspect, le don que tu souhaites… Je ne t’ai créé ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que tu puisses te former librement, de par ton propre pouvoir, en te modelant et en te façonnant toi-même, pour te donner la forme que tu souhaites. Tu peux dégénérer vers les catégories inférieures, animales ; tu peux, si tu le veux, renaître dans les hauteurs, dans le divin”. » Cette conception de l’homme concorde, nous l’avons dit, au mieux avec l’association entre le libre arbitre et la Sefira Tiferet. Le libre arbitre est le centre de l’homme (terrestre). D’un autre côté, dans Tiferet apparaît Adam Kadmon, l’homme céleste ou originel (qui est par ailleurs, certes, identifié également à l’ensemble des Sefirot). L’association entre le libre arbitre et Tiferet n’est donc rien d’autre que l’association entre le centre de l’homme (terrestre) et l’homme céleste, Adam Kadmon.

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