Erígena. Metafísica da época carolíngia
3. El panteísmo organológico
El punto de partida de la posterior doctrina del Todo, de Erígena, es la teología negativa del Areopagita. Es la manera propia de considerar a Dios y consiste en eliminar del Absoluto con una sapiens ignorantia todos los atributos positivos tomados de las cosas finitas, en especial, todas las categorías, incluso la de sustancia. La necesidad que nos obliga a este procedimiento no radica solamente en nuestra manera de considerar, desproporcionada a lo sobreesencial, que debe consistir en el olvido de toda criatura y en anegarnos en el abismo de la unidad, de la luz inaccesible, sino que estriba existencial-mente en la infinitud del fundamento del mismo ser, que ni siquiera puede ser definido, circunscrito y aprehendido por sí mismo, el cual tampoco conoce su quid, pues solamente sabe que es; y ni siquiera el espíritu mismo conoce su propia naturaleza universal en su organización esencial (II, 28). De hecho, no se alude con ello a la inconsciencia del Infinito. Dios sabe lo que no es; precisamente, la ignorantia divina debe ser el comprensivo e infinito saber divino (II, 29). El hiperrealismo ha conducido aquí a un mero concepto existencial de lo Absoluto, que, según la convertibilidad de la causa y efecto del fundamento del ser y de su despliegue, desplaza la necesidad a la causa cau-sarum. Esto resulta claramente visible tan pronto como se trata de determinar el crear de la única naturaleza creadora. Aunque se niega de ella todo movimiento, sin embargo, justamente el designio inconmutable de su voluntad de que lleguen a ser todas las cosas, es la definición real del Todo, de la cual no cabe distinguir realiter esta voluntad —necesidad que de nuevo obra sobre él mismo y que sólo se puede superar calificándola de convenientia oppositorum y contrariorum (I, 72)—. A causa de la conciencia de los atributos, el crear no puede ser otra cosa que el ser mismo, la aeternitas universitatis en el Verbo mismo, en el que Dios se revela mediante la efluencia, el profluere et emanare per generationem. De esta suerte, son el factor y lo factwn relative et simul unum, deus in ómnibus fit, et quod factwn est, in ipso vita erat. El alma del mundo, la generalis vita de Platón, que Erígena se resiste a reconocer, sería la denominación exacta de su concepción. La interpretación del nombre de Dios, deus=videns, el vidente, es sinónima de la otra, deus=currens, el que evoluciona, pues de su motus stabilis brotan todas las cosas. Fundar las naturalezas equivale, pues, a se ipsum creare. Para nosotros la nada de que han sido creadas todas las cosas, significa: hubo un tiempo en que el Todo no existía aún, pues tiempo y espacio sólo empiezan con la revelación y aparición del no aparente, apparentia non apparentis. En realidad, es Dios mismo, más exactamente, el verbum, la perenne e inconmutable eternidad del mundo ideal quien se despliega y desarrolla en el proceso del mundo.
Con pathos místico se expresa aquí la aniquilación dialéctica de Dios, de igual manera que, inversamente, en San Agustín la aniquilación del mundo. Si sabemos leer tras las fórmulas, veremos que se alude al pensamiento aristotélico de la opi;, de la evolución sustancial, una fenomenología de la vida que persigue la constante inconmutabilidad de las estructuras vitales, de las formas sustanciales, en su trayectoria desde el estado germinal hasta su total desarrollo y perfección, esto es, sólo concibe el ser completo al final. La doctrina erigenista acerca del desiderium naturale es una brillante descripción de la entelequia, de la que propiamente no conocía más que el nombre con una falsa etimología. Erígena concibe el devenir, el motus como virtus naturalis ad suum finem festinans. La operatio activa, el actus como operación y realidad tiene su telos y su perfectio per se ipsum como inmanente fuerza evolutiva. Lo que obra, padece su movimiento hacia el fin. La inmanencia de la acción aparece como pasividad, de suerte que las dos categorías del obrar y padecer no pueden predicarse de Dios, pues es su coincidencia. Sólo el devenir finito padece los cambios propios y otros; pero no es por sí mismo la causa de su devenir. La vida absoluta es eterna operación inmanente; su crear es coeterno con ella; Dios y su obrar no son dos cosas distintas; Dios no es anterior a su creación de todas las cosas. La doctrina del actus purus se halla sustituida por una operación de autodespliegue referida esencialmente al objeto. Dios es el existere ornnium essentiarum, pues lo crea todo. Y así, el amor se entiende en sentido vitalista y naturalista: es, en cuanto amor voluntatis, el finis y la s+atio motus mobilium, la connexio y generalis-sima harmonía universitatis, la dijussio, la autoefusión de la fuente inagotable, de la misma manera que la luz se difunde por doquier y, sin embargo, permanece inexhausta y une todas las cosas en una (I, 76).
Mas ahora Erígena tiene que armonizar su doctrina vita-lista con el lenguaje, según él, simbólico cristiano y, especialmente, con el personalismo trinitario de Agustín. Ello lo consigue muy fácilmente el hiperrealismo con el misterio de la Trinidad, toda vez que para Erígena, lo mismo que para Gregorio Niseno, la unidad del genus contiene ya sin más las sustancias en sí. El ser humano es la unidad real de las tres personas, Abraham, Isaac y Jacob (I, 13). Tampoco resulta singularmente difícil para Erígena conciliar el naturalismo racionalista con el personalismo, puesto que considera la inconmutable estructura vital genérica y específica como la verdad ontológica, la idea o causa primordialis. Es innata, radica en el en-sí, en el quid, de cada ser y, aunque permanece trascendente en sí, se revela en su despliegue y perfección. La vida absoluta universal hay que concebirla como una fuerza engendradora de imágenes. Por el ser de las cosas sabemos solamente que existen esas cosas; pero por su ordo sabemos que son racionales, por tanto, que proceden de una causa racional, que es precisamente la misma vida universal. Esta es denominada trinitariamente mediante el Padre, el Hijo y el Espíritu. El Padre es la fuente primigenia; el Hijo, el orden del mundo y la generación reveladora del Padre inengendra-do, el ars omnipotentis artificis, en quien Dios, como el artista, presabe lo que hay que crear. El Espíritu creador de Agustín, que en la misma persona infinita vive independientemente del mundo su vida espiritual, conoce toda verdad y la pone voluntariamente, se convierte ahora en el Espíritu que sólo se crea a sí mismo en el mundo. Se ipsum creare est creaturas rerutn condere. Lo que es hecho por él, mediante él, en él y para él, se designa con razón como ser creado, y es Dios que deviene (I, 12). La natura constituía, las estructuras de la vida, gérmenes e imágenes son coeternos con el Verbo; crear es conocer, cognoscendo facit et cognoscit faciendo. El dicere, la dictio, el sermo, el intelUgibiliter clamare del Padre es el verbum, la ratio, la causa in principio y llama las cosas a la existencia. Su visio (scientiae) es su voluntas, sus voliciones son la puesta reconocedora de aquello que es. Su poder es possibilitas multiplicando en la que están fundados los numeri rerum, que después, mediante la distributio del Espíritu Santo, se reparten en innumerables efectos conforme al desarrollo temporal del proceso natural, de la naturalis progressio (II, 22). Esta legalidad total de la vida debe entenderse como la actividad de un espíritu universal, organizado, del logos, que como homo-deus coincide con el espíritu universal del hombre.