Entre Antioche et Alexandrie un nouveau centre de culture et de mouvement intellectuel se forma vers la fin du IVe siècle, de notre ère, dans Gaza, ville de Palestine. D’après une scholie du manuscrit palatin de l’Anthologie cette ville « était l’amie des Muses, et avait atteint le plus haut degré dans l’art de la parole ». Le mouvement intellectuel et artistique de Gaza est remarquable par l’attitude qu’il garda envers la culture hellénique. Hellènes par la civilisation et la culture et chrétiens par la foi, les Gazéens nous font voir par leurs écrits, qu’ils surent, tout en s’exprimant en un style clair, coloré, d’une pureté profondément hellénique, garder leur indépendance envers les grands maîtres de la pensée grecque, alors même qu’ils essayaient de philosopher d’après eux et de raisonner comme de vrais philosophes. Si nous comparons cette attitude, comme elle s’exprime chez Énée de Gaza surtout, à celle qu’ont eue Clément d’Alexandrie, ou Origène, nous nous rendons compte d’un degré remarquable d’hellénisation de la pensée et de la culture chrétiennes.
Les quelques renseignements fournis par le petit recueil de ses propres lettres et par ses contemporains, et les suppositions évoquées par le texte de son dialogue philosophique Théophrastos nous permettent de tracer une biographie, pauvre en détails, du plus important représentant, en ce qui est de la philosophie, de l’école de Gaza, Enée. Il fut, de son propre aveu, élève du néoplatonicien Hiéroclès à Alexandrie ; il passa presque toute sa vie à Gaza et eut une grande renommée comme professeur de rhétorique de l’école de cette ville et comme magistrat, probolos et ekdikos. Peut-être a-t-il enseigné aussi la philosophie à Gaza. Il a dû vivre dans une assez belle aisance, dans la compagnie des livres. Procope de Gaza, un de ses meilleurs amis, nous dit dans ses lettres qu’Énée a avait l’âme droite, le cœur noble ; … et préféra abdiquer ses fonctions plutôt que d’agir malhonnêtement comme le firent certains autres magistrats ». Un autre trait complète sa physionomie morale. Atteint d’une maladie grave il écrit au païen iatrosophiste Gesius, son ami, et, tout en lui reprochant de ne pas lui procurer des remèdes, il lui demande s’il croit que la douleur n’est pas aussi insupportable pour un philosophe que pour un autre homme.
Son dialogue philosophique « Théophrastos, ou de l’immortalité de l’âme et de la résurrection du corps » offre un double intérêt tant par la forme et la structure que par le contenu. Énée de Gaza aime platoniser. Platon est nommé presque à chaque page de son dialogue, et là où il n’est pas nommé il est présent ; le style du dialogue, produit d’une étude soigneuse et méticuleuse des écrits platoniciens, sa structure qui fait penser à plusieurs dialogues platoniciens à la fois, l’esprit enfin qui veut être socratique, tout veut évoquer Platon. Il faut reconnaître qu’Énée de Gaza est, en général, un imitateur heureux de la grâce et du naturel platonicien. Quant au fond, nous sommes loin de la spiritualité de la dialectique de son modèle préféré A vrai dire, malgré la forme, il n’y a pas de discussion dans le Théophrastos. De trois personnages, Aigyptos, Théophrastos Euxithéos, le premier est presque un simple auditeur et le second sert à poser les demandes et à approuver, puisqu’à la fin il se convertit. Seul le troisième personnage expose ses idées ; mais quoique son exposition laisse à chaque moment des points à éclaircir ou à discuter, Théophrastos pose presque toujours seulement la question, qui provoque la suite de l’exposition et non pas la démonstration philosophique. Malgré cela le dialogue est d’un intérêt philosophique considérable.
Théophrastos se présente au commencement comme un savant omniscient : « Depuis plusieurs années, dit-il, personne ne m’a interrogé sur quelque chose de nouveau. » Mot de sophiste. Il étale, par la suite, une sagesse toute livresque : « Voilà, répète-t-il souvent, ce que veulent m’enseigner les anciens maîtres. » Ironie évidente des philosophes païens de son époque, qui, de l’avis de notre auteur, ne font que répéter les thèses de leurs prédécesseurs. Or le nouveau est là, à côté de Théophrastos et il n’a qu’à ouvrir ses yeux pour le Voir. Et, en effet, il le voit à la fin. Euxithéos, le porte-parole de l’auteur, est censé venir de Syrie, le pays de la nouvelle lumière, et se rendre à Athènes pour étudier, auprès des philosophes, la question de la survivance de l’âme ; il rencontre à Alexandrie le philosophe athénien Théophrastos et engage avec lui une discussion à ce propos. Il prétend, en se servant de l’ironie socratique, vouloir s’instruire, alors que c’est lui, le Syrien, qui va instruire les autres. Ainsi ce ne sera pas seulement pour apprendre à atticiser que les enfants des Athéniens se rendront en Syrie. Seulement ce Socrate syrien oublie vite son ironie, puisqu’il a une réponse pleine d’assurance sur toute question. Euxithéos ne cherche pas la vérité en discutant ; il l’a déjà trouvée, la possède bien pleine et ne voit en cette occurrence qu’une occasion pour l’exposer, sinon pour la dicter aux autres. Voilà les traits essentiels d’une attitude qui n’a rien de commun avec l’Académie. A la fin du dialogue, alors que Platon, après avoir épuisé la dialectique, aurait chargé le mythe de la suite, que fait Énée ? « Aucun dogme, dit-il, chez les bons chrétiens, ne se borne aux paroles ; c’est aux œuvres directement qu’il prend la certitude. » Après quoi il raconte des miracles récents qui prouvent les thèses établies, voire la résurrection du corps, la toute-puissance de Dieu, etc. Révélation de Dieu par amour de l’homme et réalisme mystique, voilà la source et la direction de la pensée philosophique d’Énée. Son attitude rappelle plutôt les stoïciens, mais en diffère aussi essentiellement, étant donné que la certitude stoïcienne a comme source la raison humaine autonome. Euxithéos après avoir entendu Théophrastos exposer les doctrines différentes des Anciens au sujet de l’âme : « dire des choses contradictoires, s’écrie-t-il, n’est pas le propre delà science mais de l’inexpérience. Je vois que ce dogme ne vous vient pas de Dieu. Autrement tout le monde penserait la même chose. Ce n’est qu’une vanité humaine » (1). Autant dire que ses idées à lui sont la parole de Dieu lui-même. Stoïciens, cyniques et chrétiens sont proches par leur prédilection pour les questions de la direction de la vie de soi-même et des autres. C’est ce qui fait qu’en lisant Enée de Gaza, on a souvent l’impression d’avoir entre les mains une diatribe. Sujets et argumentation sont presque identiques. Mais la différence n’en est pas moins essentielle. Le stoïcien doit, en le saisissant, accomplir dans la vie actuelle le destin qui lui est réservé. Le chrétien travaille dans cette vie pour la vie future. Le stoïcien part de l’autonomie de la raison pour aboutir à une pulvérisation de l’individu, de la personne humaine ; l’homme y est indissolublement lié à une cosmologie dominée par l’hylozoïsme et le fatalisme. Dans le christianisme, au contraire, l’humilité que l’homme sent devant Dieu, conduit à l’épanouissement de la personne humaine dans la spiritualité, puisque cet être humble se trouve en même temps être le fils de Dieu, qui est l’esprit par excellence. Par cette préoccupation de la vie future le chrétien se détourne du stoïcisme pour s’approcher du platonisme et du néoplatonisme. Mais Platon, comme d’ailleurs les autres philosophes grecs et barbares, n’avaient saisi, au dire des chrétiens, que des vérités partielles, alors qu’ils avaient commis de graves erreurs soit sur la nature du monde,- soit sur celle de l’âme. Il était donc du devoir des chrétiens de dénoncer les erreurs et de révéler la vérité divine dans toute sa pureté. Plus les affinités de pensée avec Platon étaient étroites, plus il était nécessaire de tracer les limites exactes entre ces deux mondes, surtout à cette époque, où le néoplatonisme avait trouvé en Proclos et en Damascios ses derniers grands maîtres.
La doctrine de Platon sur la préexistence de l’âme mène à la métensomatose et implique la chute de l’âme d’un être supérieur à un être inférieur. Admettre cela, c’est donner au méchant l’occasion d’augmenter son mal ; ce qui n’est pas juste, car juger c’est guérir. Pour démontrer la préexistence, on a recours à la doctrine de la réminiscence. Mais comment se fait-il que les âmes se rappellent seulement le bien et non pas le mal ? Et pourquoi un homme tel que Socrate ne se rappelle-t-il rien de ses existences antérieures ? H y a plus ; si l’âme préexiste, que fait-elle avant d’entrer dans le corps ? Ce n’est pas tout ; l’âme en quittant sa place vide pour entrer dans le corps causerait un désordre dans l’ordre qui doit régner partout et toujours. Ces doctrines de Platon d’ailleurs mènent à une diminution d’âmes. Puisque, d’une part, les âmes des gens de bien s’en vont aux Champs-Elysées et, d’autre part, celles des méchants se précipitent dans le Hadès pour ne plus en sortir, il viendra un moment où il n’y aura plus d’âmes pour le monde sensible. Après tout le Juge n’a pas besoin d’un grand nombre d’existences pour bien juger ; une seule lui suffit. Comme nous voyons, c’est surtout le Platon des mythes eschatologiques qui attire l’attention et la critique d’Énée ; et ces mythes sont pris, à peu près, à la lettre.
L’âme, nous dit Énée, naît avec le corps et doit son immortalité au fait qu’elle est une substance raisonnable. Le Créateur, toujours identique à lui-même, par delà le temps, a conféré et confère sans cesse l’immortalité à tous les êtres raisonnables. Quant au nombre des âmes, il n’est infini que par rapport à nous ; par rapport à Dieu il est fini. L’univers est d’ailleurs plein de puissances raisonnables ; mais il n’y a pas de raison de craindre que leur grand nombre ne cause à ces substances immatérielles quelque embarras, quelque resserrement. Le tout est un, et chacun remplit le tout, et le tout reçoit l’ensemble des êtres.
De toutes les qualités de l’âme le libre arbitre constitue le premier et le plus grand don que Dieu nous ait fait. Le libre arbitre est le plus grand signe d’immortalité que Dieu nous ait donné. Il peut faire de l’homme un Dieu. Il y a là pour le chrétien un idéal à réaliser, une croyance directrice. Que les hommes naissent nécessairement bons et leur vertu n’aurait aucune valeur ; ce ne serait même pas une vertu, puisque c’est la liberté d’agir qui confère à la vertu son essence. Il faut seulement se rendre compte qu’on n’est pas libre pour choisir le mal. Se servir bien de sa liberté c’est exactement se mettre au service du Bien. Mais quoique libres, nous avons besoin de Dieu pour accomplir l’acte de notre choix.
Une anthropologie nouvelle se laisse dessiner dans le Théophrastos. L’âme est non divine, non préexistante, mais immortelle. L’homme se fait son histoire en usant de son libre arbitre, qui ne doit être déterminé que par la seule préoccupation du bien. Et, chose qui scandalisait les païens, le corps lui-même, ressuscité à un jour déterminé par la volonté divine, retrouvera son âme et deviendra immortel par la toute-puissance de Dieu. Ainsi donc la matière elle-même sera dans l’avenir immortalisée. C’est parce que le monde sensible tend par soi vers la perfection ; d’autre part, l’âme laisse dans le corps quelque chose de son immortalité, comme une semence, assez puissante pour rassembler, à l’aide de la Providence divine, les éléments du corps qui se sont désunis. Ici la pensée d’Énée suit Aristote. Il admet, d’après lui, que tout corps vivant se compose de matière et de forme, et que cette dernière, considérée comme une idée directrice active, reste immortelle. C’est elle qui refait le même corps en lui donnant la disposition qu’il avait avant sa dissolution. Sauf Aristote, Énée suit de près dans ses idées concernant l’homme Grégoire de Nysse, qui est pour lui un guide précieux.
Tout le monde sensible actuellement est mortel : « Les astres, dit Euxithéos, sont la chose la plus charmante du ciel, mais ils sont mortels. » Il ne peut pas en être autrement, l’ordre exigeant la production des contraires. Si toutes les choses se ressemblaient, rien n’existerait au fond, car toutes seraient une seule et même chose.
Le monde sensible est, sous un autre point de vue, un lieu d’exercice pour l’homme, « Quand un peintre a un bel archétype, il en fait plusieurs images, afin qu’aucune partie de la beauté ne lui échappe. De même par la variété des objets et par leur devenir nous nous amenons nous-mêmes à mieux contempler les raisons qui se cachent sous les apparences. » L’homme est le centre et la fin de la création du monde sensible dans cette vie et dans la vie future, puisqu’alors il faut aussi un lieu et un corps immortel aux âmes immortelles. Ce lieu, bien entendu, et ces corps ne seront pas comme le lieu et le corps sensibles. Ils seront comme dématérialisés ; lieu et corps en esprit. La création tout entière est conçue comme au service de la morale ; elle travaille pour la perfection et le bonheur de l’homme.
Le monde sensible, ainsi conçu, constitue une réalité, où il peut y avoir des changements radicaux, des initiatives absolues ; en d’autres termes, un monde qui peut avoir une histoire et suivre un progrès. La doctrine de l’élévation du sensible à l’immortalité, ainsi que celle de la création du monde nous montrent bien l’opposition entre le christianisme et le néoplatonisme, celui de Proclos surtout, qui soutenait la thèse de l’éternité du monde. Mais si le monde est créé dans le temps, alors votre Dieu — reprochent les néoplatoniciens aux chrétiens — n’est créateur que par accident, puisqu’il a commencé à créer à partir d’un certain moment. A quoi les chrétiens répondent que Dieu étant l’activité même, n’a jamais été inactif ; il a été créateur de toute éternité ; parce qu’il a de toute éternité autour de lui l’univers des êtres raisonnables, créés par lui. A la place d’un monde éternel, d’une âme préexistante et éternelle, la pensée chrétienne met un monde et une âme qui ont commencé dans le temps grâce à la toute-puissance divine, mais pour s’élever à l’immortalité ; à la place de l’éternité, l’immortalité. « Allons à ce Dieu, dit à la fin du dialogue Euxithéos à Théophrastos, puisque Platon lui-même a dit qu’il faut suivre Platon, jusqu’à ce qu’il se montre quelqu’un de plus savant que lui. Mais il n’y a pas de plus savant que Dieu. »
Némésios, évêque d’Emèse, dans son traité « Sur la Nature de l’homme » acceptait l’éternité du monde et la préexistence de l’âme. Énée de Gaza nous donne par son dialogue la mesure du progrès effectué dans la constitution d’une métaphysique conforme à la fois chrétienne. Si cette métaphysique se construit à l’aide des méthodes et de l’érudition philosophique traditionnelles, ce n’est pas une raison pour lui refuser son originalité. Il faut remarquer que tant les principes que la fin de cette métaphysique dévoilent une essence de Dieu et de l’homme différente. Dès lors on peut conclure que la philosophie d’Enée de Gaza, comme toute la philosophie chrétienne d’ailleurs, est une philosophie hellénique quant à la forme et les méthodes, héritière de la pensée grecque, mais chrétienne par excellence quant à ses aspirations, et ses principes.