CRISTOLOGIA

François Secret. Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, tradução espanhola de Ignacio Gómez de Liaño e Tomás de Pollán

Ao finalizar esta panorâmica, que conduziu desde os últimos anos da Idade Média até a primeira metade do século XVII, através dos principais países da Europa, onde se encontraram as personalidades mais diversas, certamente não se extrairão as conclusões que teria permitido a análise precisa das obras mais representativas da cabala cristã. Do mesmo modo, o objeto deste panorama era mostrar, com o reconhecimento de um território mal explorado, que, se não se quer cair na superficialidade, tal análise deveria ser preparada por investigações pacientes.

Resta, ao menos, à luz dos fatos que puderam ser reunidos, esboçar a curva de significação dessa corrente de ideias, frequentemente julgada de modo superficial. Com efeito, é uma visão particularmente confusa e falsa aquela proposta pelo primeiro estudo de conjunto consagrado à cabala cristã no Renascimento. J. L. Blau escrevia: “Durante o mesmo período em que Pico della Mirandola, Jean Reuchlin e seus sucessores tentavam utilizar o pensamento cabalístico como base para seus sistemas dedutivos, Copérnico, Kepler e Bruno propunham os fundamentos de sistemas dedutivos científicos, cujo valor de uso se apresentou como preferível ao dos antigos. Assim como a astrologia, a alquimia e outras pseudociências, a cabala foi a justa vítima do desenvolvimento do pensamento científico.” Blau apenas retomava o juízo lançado, em 1930, por F. C. Burkitt sobre o valor do Zohar: “Em menos de um século, as descobertas de Copérnico e de Galileu haviam mostrado de uma vez por todas a vaidade das antigas especulações desse jaez, fossem ou não devidas a um cosmólogo do século II ou do século XIV. O Zohar não passa de uma curiosidade para eruditos.”

Blau, que entretanto se dera ao trabalho de mostrar os pontos que, na cabala, interessavam mais particularmente aos cristãos, acrescentava, por outro lado, e não sem contradizer-se em parte: “Essa fantasia ardeu, vacilou e por fim se desvaneceu. Depois de um curto período, a cabala cristã já não parecia fornecer aos escritores religiosos sérios uma resposta a seus problemas. Depois desse período, que Blau encerrava em 1677, data de publicação da Kabbala denudata, a contribuição de elementos novos converteu a cabala cristã em algo diferente de quanto fora no século XVI, em um vago tatear em direção à teosofia.”

A história desse “tatear em direção à teosofia” não está, por certo, mais trabalhada que a da cabala cristã no Renascimento, mas é dominada por esta, assim como pela da cabala, e, por outro lado, oferece, como demonstraram os trabalhos de E. Benz, um interesse não menor para a história das ideias. Pois não se deve perder de vista, caso se queira compreender o desenvolvimento da cabala cristã no Renascimento, que a cabala é ao mesmo tempo uma gnose ou uma “teosofia” e uma mística que, no momento em que foi descoberta pelos homens do Renascimento, já havia penetrado profundamente a vida religiosa do judaísmo. E é dentro dessa perspectiva de um Renascimento na cristandade que ela deve ser estudada.

Em uma Europa que se encontra em pleno desdobramento social e político, que se abre a um mundo ampliado pelas descobertas geográficas e pela tomada de Constantinopla, se a cabala não dá início ao Renascimento, assinala, entretanto, uma das tarefas que haveria de assumir uma cristandade confrontada com o turco, juntamente com a reforma da Igreja. Esta, tal como no “renascimento” do século XII, vê-se em confrontação com necessidades e problemas novos, especialmente colocados pela renovação do espírito científico e filosófico. O século de Lorenzo Valla, autor do De voluptate, do De professione religiosorum, do De donatione Constantini e das Annotationes in Novum Testamentum que Erasmo editará, o século da Academia romana, de Pomponazzi, de Maquiavel, é também o século de Marsilio Ficino, tão sensível ao neoplatonismo e às doutrinas herméticas, de Jacques Lefèvre d’Étaples e da Pré-Reforma, de Erasmo, de Lutero, de Calvino. É também o século de Pico della Mirandola e de Reuchlin.

Se não se deve perder de vista o apetite filosófico do autor do “De omni rescibili”, nem tampouco o “Pythagoras redivivus”, seria também preciso acompanhar atentamente, em suas centelhas, a grande chama do fogo que havia incubado, ao longo da Idade Média, os correctoria, as apostilas de Nicolas de Lyre, de Raimundo Lúlio, de Roger Bacon, dos clementinos. O Renascimento, herdeiro da apologética medieval, produz uma plêiade de hebraístas, que, no século das grandes Poliglotas, aumenta frequentemente com arabistas. Mithridates, Pico della Mirandola, o misterioso Flamínio, A. Giustiniani, mestre de Egidio de Viterbo antes que os corsários dessem lugar ao cardeal Juan León, amigo de Jacob Mantino, Widmanstetter, Clenard, Postel, o mestre de Bibliander, de Caninius, de Mausis, de J. J. Escalígero, de Raphelenge, genro de Plantino. Mas o primeiro lugar é então ocupado pelo hebraico, que não desempenha o papel de Cinderela ao lado de suas irmãs, o latim e o grego.

Ao lado das grandes realizações da erudição judaica, erguem-se os monumentos da erudição hebraica, nos quais colaboram judeus e cristãos: as impressões de Bomberg, rodeado dos Felice da Prato, Abraham de Balmes, Calonymos, Elias Levita, algumas de cujas obras são traduzidas por S. Munster e P. Fagius; as edições — a Guia dos perplexos — de Giustiniani; as traduções feitas por Rici de extratos do Talmud e das Portas de luz; as de Postel, sem esquecer o enorme trabalho das traduções inéditas dos Egidio de Viterbo, dos Pelican, e as admiráveis coleções de manuscritos e de livros hebraicos dos Masius, dos Widmanstetter, dos Fugger, dos Gaulmyn.

No centro desse renascimento da língua santa, e dominando-o, encontra-se a Bíblia, que judeus e cristãos editam e traduzem: Lutero, Pagnini, Vatable, Zwingli, e da qual Clemente VII projetava uma versão revista por uma comissão de sábios judeus e cristãos. O caso Reuchlin constitui uma data para todo o século, aquele que Erasmo, na Apotheosis, faz São Jerônimo, patrono dos humanistas, acolher. Lutero lhe oporá o Santo Agostinho autor do De spiritu et littera, enquanto Egidio de Viterbo conjugará a autoridade deste com a daquele, ameaçado havia muito tempo, por Dionísio Areopagita, e com a dos cabalistas.

Efetivamente, trata-se nesse Renascimento, que herda as tradições patrística e medieval de exegese e de mística, de chegar a uma exegese mais literal, mas também mais espiritual. E a questão da letra, que está no coração de toda religião fundada sobre a Revelação, vai cindir a cristandade e multiplicar os iluminados e as seitas de espirituais no curso de um período em que os mundos cristão e judaico, e inclusive o muçulmano, se veem inquietados por uma espera escatológica. Os judeus nunca deixaram de esperar o Messias, e, um após outro, sucederam-se os calculadores junto com os pseudomessias. Herdeiros de uma longa tradição, Abarbanel, Zacuto, Bonet de Lattes fixaram as datas; a tomada de Constantinopla, a expulsão da Espanha, o nascimento da Reforma foram outros tantos sinais, para nada dizer do saque de Roma, profetizado por S. Molcho. Os cristãos nunca cessaram de esperar o segundo advento, e o século herda os devaneios milenaristas, que revelaram prognósticos e profecias do tempo das Cruzadas e do joaquinismo. Tal como os judeus, os cristãos escrutam as Escrituras, e as exegeses se entrelaçam com as especulações cronológicas, astronômicas ou políticas. É o século dos Savonarola, dos profetas da Reforma, e a cabala cristã está frequentemente na confluência dessas correntes: um Galatino, um Giustiniani, um Egidio de Viterbo, um Brocardo, um Postel sobretudo, à escuta de todas as vozes do século: dos luteranos tanto quanto dos jesuítas, dos racionalistas tanto quanto dos espirituais, das tradições judaicas tanto quanto das profecias do Islã. A hermenêutica da cabala cristã estava assim exposta ao risco de extraviar-se nas especulações de uma gnose arbitrária tanto quanto nos devaneios apocalíptico-messiânicos.

A prodigiosa riqueza do simbolismo da cabala, que arrastava tantos e tão diversos elementos, não podia deixar, quando se afastava de seu próprio contexto, de transbordar o domínio religioso. O princípio da interpretação simbólica, no qual, como no Heptaplus, “os mundos, vinculados pelos vínculos da concórdia, intercambiam com generosidade recíproca suas naturezas e até seus nomes”, ao apresentar-se em contextos neoplatônico, pitagórico ou hermético, especulações todas elas derivadas da tradição primitiva dos hebreus, terminaria perdendo frequentemente, no curso do século, seus caracteres mais propriamente cabalísticos e cristãos. É mesmo paradoxal o aspecto particularmente confuso que os historiadores da filosofia conservaram. L. Bréhier, ao tratar de Paracelso, escrevia: “Toda a fantasmagoria da cabala reaparece nas construções metafísicas dos místicos alemães. Em seu mundo, como no de Plotino, tudo é símbolo, tudo está em tudo, e a ciência consiste em assinalar os graus de afinidade mediante cujo conhecimento se saberá igualmente como umas coisas atuam sobre as outras.”

Não se trata, por certo, de modo algum, de minimizar esses avatares e esses avanços da cabala cristã, convertida, como excelentemente se disse, em moda. É preciso até apreciar os elementos particularmente poéticos que essa cabala cristã trouxe com as obras de um Egidio de Viterbo ou as de um Francisco Georgio de Veneza, que percebeu bem um poeta autêntico como Guy Le Fèvre de la Boderie. Mas não se apreende a razão dessa moda a menos que se situe a cabala dentro de um movimento que começa com a renovação dos estudos hebraicos e bíblicos, e que prossegue, no século das Poliglotas, até para além da querela que opôs L. Cappel aos Buxtorf sobre a questão da massorá e da inspiração literal das Escrituras.

Aceita ou rejeitada, a cabala é uma descoberta tão importante quanto a do Novo Mundo. E a expressão cabala cristã, bastante ampla para englobar as influências que teve em domínios que não eram nem cabalísticos nem cristãos, compreende igualmente, desde o primeiro momento, junto com seu aspecto apologético, um verdadeiro anelo de investigação científica. Certamente os cabalistas soltaram as amarras da cabala, e já não será entre os renascentistas ou seus sucessores mais atrasados, como um Christian Schoettgen, no século XVIII, um Jean de Pauly ou um Paul Vulliaud, no século XX, que se deverá dirigir para compreendê-la; mas, ao menos, sua simpatia se aproximava mais do verdadeiro método científico que o desprezo manifestado por tantos hebraístas, no curso dos séculos, para com os “delírios” dos rabinos.