JDO

A teoria da Encarnação ocupa um espaço limitado na obra de Orígenes, com um breve capítulo dedicado a ela no De Principiis (II, 6). Isso se deve ao fato de que a obra do Verbo na humanidade nunca cessou de se exercer. No entanto, essa ação representa um momento de importância ímpar, algo que de Faye parece negligenciar.

Orígenes, após exaltar as grandezas do Logos, expressa seu espanto com a vinda do Logos ao mundo humano: “Tendo considerado tantas coisas admiráveis na natureza do Filho de Deus, admiramos com assombro que essa natureza que supera tudo, aniquilando-se do estado de sua majestade, tenha se tornado homem e tenha vivido entre os homens… De tudo o que é admirável nele, isso excede profundamente a admiração do espírito do homem, e sua fragilidade não chega a compreender que essa potência da majestade divina, Verbo e Sabedoria do Pai em quem todas as coisas visíveis e invisíveis são criadas, deva ser crida ter sido encerrada neste homem que apareceu na Judeia, tenha nascido como uma criancinha e gemido como uma criancinha. Eu penso que isso excede a capacidade mesmo dos santos apóstolos; mais ainda, a explicação deste mistério transcende toda a criação das virtudes celestes” (II, 6, 2. Ver Co. Jo., I, 12).

Orígenes tentará, todavia, situar a Encarnação em seu sistema. Lembramo-nos de que, para ele, toda alma existe eternamente. O mesmo deve se aplicar à alma de Cristo: “Como, segundo o livre-arbítrio, a variedade e a diversidade das almas as dispuseram de modo que uma seja possuída de um amor mais ardente, a outra de um amor mais tépido por seu criador, essa alma, da qual Jesus disse 'que ninguém me tire minha alma', aderindo a ele desde o começo da criação e em seguida de forma inseparável e indissolúvel, como à Sabedoria, ao Verbo de Deus, à verdade e à verdadeira Luz e o recebendo inteiro toda inteira (tota totum) e marchando em sua luz e seu esplendor, foi feita com ele eminentemente (principaliter) um único espírito” (II, 6, 3). Essa alma é o intermediário entre Deus e a Carne. Essa doutrina da preexistência da alma de Jesus se reencontra no Comentário sobre São João (Co. Jo., I, 32; XX, 12, 19).

Uma questão se coloca aqui, no entanto: “Parecerá difícil a alguns que digamos que há no Cristo uma alma razoável, quando mostramos frequentemente que a natureza das almas era capaz de bem e de mal. Ora, não se pode duvidar que a natureza desta alma é a mesma que a das outras almas. De outro modo, ela não poderia ser chamada alma. Mas, como toda alma tem a faculdade de escolher o bem e o mal, a alma que é a do Cristo escolheu amar a justiça a ponto de aderir a ela por uma imensidão de amor de forma indefectível e irreversível de modo que a firmeza de seu propósito, a imensidão de seu amor, o ardor inextinguível de sua dileção retirasse toda possibilidade de mudança” (II, 6, 6). Para fazer compreender isso, Orígenes toma a imagem do ferro mergulhado no fogo: “Assim essa alma foi mergulhada sempre no Verbo; tudo o que ela sente, tudo o que ela quer, tudo o que ela faz é Deus.” É notável que Orígenes dê aqui soluções que serão retomadas, mas para outros problemas: a primeira se reencontrará a propósito da Imaculada Conceição; a segunda, em Cirilo, para a Encarnação. Mas em Orígenes, ela se aplica à relação eterna do Verbo com sua alma preexistente.

Se Orígenes não insiste mais sobre a Encarnação do Verbo, é em virtude da atitude que é a sua segundo a qual as coisas visíveis nunca são senão os sacramentos das invisíveis. Isso vale também para a humanidade do Salvador. Ela é somente um caminho para o Logos, que é ele a verdadeira nutrição da alma. E Orígenes retoma aqui o tema que encontramos das realidades do cristianismo visível como sombra e profecia: “Eu penso que o profeta Jeremias, compreendendo qual é nele a natureza da Sabedoria de Deus, qual é também aquela que ele tomou para nossa salvação, disse: 'O Cristo Senhor é o sopro de nossa face. Em sua sombra viveremos entre as nações'. Do fato de que, como a sombra do corpo é inseparável do corpo e reproduz exatamente seus movimentos e seus gestos, eu penso que Jeremias, querendo significar o movimento e a operação da alma do Cristo que aderia inseparavelmente a Ele e cumpria tudo segundo seu impulso e sua vontade, a chamou de a sombra do Cristo Senhor, na qual sombra nós viveremos entre as nações. De fato, é no mistério desta encarnação que as nações vivem que, imitando-a pela fé, chegam à salvação… Se a lei que está na terra é uma sombra (Hebreus, VIII, 5) e toda nossa vida uma sombra (Jó, VIII, 9) e que na sombra do Cristo viveremos entre as nações, é preciso ver se a verdade de todas essas sombras não será conhecida nessa revelação onde os santos merecerão contemplar a glória de Deus, não per speculum et in ænigmate (por um espelho e em enigma), mas face a face” (II, 6, 6).

A teologia da Encarnação vem aqui se juntar à doutrina sacramental e à exegese do Novo Testamento. Esses três domínios são comandados pela concepção que Orígenes faz da relação das realidades visíveis e das realidades invisíveis. Ele não desconhece de forma alguma as primeiras. Não mais do que ele é “espiritualista” em sua teoria sacramental, ele não é docetista em sua teologia da encarnação. O Cristo para ele se encarnou verdadeiramente. Mas da mesma forma que, em sua concepção da Eucaristia, ele insiste pouco na manducação visível e muito na nutrição invisível, da mesma forma aqui ele se detém pouco na realidade histórica do Cristo, apressado que está em sondar seu conteúdo espiritual. O Cristo, nos diz o Comentário sobre São Mateus, é como o campo onde está escondido um tesouro: “Tendo vindo no campo, que é o Cristo, composto de realidades visíveis e de realidades invisíveis, ele encontra o tesouro escondido da Sabedoria. Percorrendo o campo e procurando conhecer o Cristo, ele encontra o tesouro que está nele e, tendo-o encontrado, o esconde, crendo que não é sem perigo manifestar a qualquer um os tesouros escondidos no Cristo da Sabedoria e da gnose” (Co. Mth., X, 6). O Cristo é assim constituído de visível e de invisível. O homem espiritual procura “chegar até o Verbo que se fez carne para aqueles que viviam na carne” (Co. Mth., XII, 4). Orígenes opõe nesse sentido o conhecimento do Cristo segundo a carne e o do Cristo segundo o espírito (Ho. Lev., IV, 6). Reencontramos aqui o princípio que comandava igualmente a exegese do Novo Testamento, onde Orígenes “distingue o Evangelho sensível do Evangelho espiritual (noetes) como dois aspectos” e acrescenta: “O que é a explicação do Evangelho sensível se ele não conduz ao Evangelho espiritual?” (Co. Jo., I, 8). Assim, tanto no que concerne ao rito sensível, quanto ao sentido literal e à humanidade visível do Cristo, a posição de Orígenes é a mesma: ele afirma a realidade disso, e ao mesmo tempo não vê nisso senão um ponto de partida.

Quanto à realidade invisível escondida sob as aparências visíveis do Verbo encarnado, ela apresenta dois aspectos diferentes: o Cristo histórico é ao mesmo tempo o sacramento do Cristo interior, presente invisivelmente na Igreja e nas almas, e do Cristo glorioso que será manifestado no fim dos tempos. O primeiro sentido é o mais frequente: é preciso ultrapassar a humanidade do Cristo para atingir a divindade escondida. Mas o segundo sentido é aquele que aparecia no texto que citamos há pouco: “'O Cristo Senhor é o sopro de nossa face; em sua sombra viveremos entre as nações'. Se vivemos na sombra do Cristo entre as nações, é preciso ver se a verdade desta sombra não será conhecida na revelação onde os santos merecerão contemplar Deus face a face” (De Princ., II, 6, 6). Ora, este texto nos lembra algo. É ele, de fato, que era o leitmotiv de Orígenes em sua explicação do sentido figurado do Novo Testamento. A teologia da Encarnação se junta, portanto, ainda aqui à exegese. Esta também distingue um Evangelho noetos, o Evangelho espiritual, que é o mistério do Cristo vivendo na Igreja e nas almas, e um Evangelho aionios, divino, que é o mistério escatológico; “O profeta disse a este respeito: 'O Cristo Jesus é o sopro de nossa face; em sua sombra viveremos entre as nações', ou seja, quando Deus, de forma mais admirável, fará passar todos os santos do Evangelho temporal para o Evangelho eterno, segundo a palavra de João no Apocalipse a respeito do Evangelho eterno” (De Princ., IV, 3, 13).

Mas isto é igualmente verdade da ordem sacramental. Lembramo-nos, de fato, de ter por um lado notado, a propósito da teologia do batismo, que Orígenes via nele a figura do batismo escatológico e por outro lado, a propósito da Eucaristia, que ele insistia em seu conteúdo espiritual. Não tínhamos estabelecido uma relação entre esses dois dados e tínhamos visto neles antes duas tendências diferentes. Mas vemos agora que elas vêm se situar em uma perspectiva geral onde a economia sacramental apresenta igualmente os três planos do rito visível, da realidade espiritual, da profecia escatológica. Acontece que Orígenes insistiu mais no aspecto escatológico no caso do batismo e mais no aspecto interior no caso da Eucaristia. Mas não é menos verdade que os dois sacramentos apresentam um e outro aspecto. O batismo é figura da purificação última, mas dissemos também que ele era para Orígenes princípio do mistério interior de morte e de ressurreição com o Cristo que é a vida espiritual, e por outro lado a Eucaristia tem um sentido escatológico: ela é a figura da terceira Páscoa, do banquete eterno do Cordeiro.

Todavia, nesta tripla perspectiva, Orígenes insiste sempre mais no aspecto espiritual. É que, de fato, o aspecto ritual lhe parece suficientemente conhecido e, além disso, o aspecto escatológico não é de uma utilidade imediata. Temos assim a chave do acento posto em sua obra no aspecto espiritual: é que é aí que se encontra a verdadeira opheleia, a “eficácia”, o verdadeiro proveito das almas. Aqui, novamente, é seu zelo apostólico que comanda em última instância a abordagem de Orígenes, como bem viu o Padre de Lubac. E esse princípio da “eficácia”, que lhe parecia caracterizar o Evangelho em sua discussão com Celso, que era consequentemente o argumento principal de sua apologética (o cristianismo é verdadeiro porque o Cristo nos libertou efetivamente e porque os homens são efetivamente transformados pela Graça), esse princípio é também aquele que nos aparece como a chave de sua posição teológica e exegética. Entre esses dois aspectos de sua obra que nos tinham parecido opostos, uma análise mais profunda nos faz aparecer na opheleia um ponto de unidade inesperado.

Ora, sua teologia da encarnação nos dá precisamente a ilustração disso. Orígenes não se atém à vida exterior do Cristo; ele não insiste tampouco em seu aspecto escatológico, na comparação das duas parousias, à qual um Justino dava tanto espaço. O que ele procura é o sentido interior dos mistérios do Cristo. Para ele, toda a vida do Senhor é um sacramento. Ela se continua invisivelmente na Igreja. Os mistérios do Cristo se prolongam nela. É preciso, portanto, através dos gestos exteriores do Cristo histórico, procurar as abordagens interiores do Cristo vivendo nas almas. Tomemos um exemplo disso. Orígenes explica esta simples passagem: “Então, tendo despedido a multidão, Jesus vem à sua casa e seus discípulos se aproximaram dele, dizendo: 'Explica-nos a parábola'” (Mth., XIII, 36). Orígenes comenta: “Quando Jesus está com a multidão, ele não está em sua casa: de fato, a multidão está fora da casa. É um ato de seu amor deixar sua casa e sair para aqueles que não podem chegar até ele. Depois, tendo falado o suficiente às multidões em parábolas, ele as despede e volta para sua casa. Lá seus discípulos se aproximam dele, não ficando de fora com aqueles que ele despediu. E em verdade todos aqueles que escutam Jesus mais atentamente, primeiro o seguem, depois, tendo-se informado de sua morada, obtêm de o ver, e, tendo vindo, o contemplam, e permanecem perto dele, todos durante este dia, talvez alguns mais” (Jo., I, 35-40). Nós, portanto, se quisermos não escutar Jesus como a multidão que ele despede, mas vir à casa, recebendo algo de superior à massa, aproximemo-nos de Jesus, a fim de que, como seus discípulos, quando ele vier, entremos em sua casa e que, tendo entrado, mereçamos que ele nos explique a parábola“ (Co. Mth., X, 1).

E Orígenes nos explica seu método: “Para melhor compreender de qual realidade a casa de Jesus é significativa, que se reúna no Evangelho tudo o que é dito da casa de Jesus e do que ele faz e diz nela. Todas essas coisas reunidas persuadirão aquele que presta atenção à leitura, que os textos do Evangelho não são para ser tomados somente no sentido óbvio (haplos), como alguns pensam: eles se apresentam, pedagogicamente (kat'oikonomian), aos simples como simples, mas para aqueles que querem e podem os ouvir de forma mais penetrante, coisas sábias e dignas da palavra de Deus estão escondidas neles” (Co. Mth., X, 1). Seria preciso citar aqui para ilustrar esta doutrina as incomparáveis contemplações sobre a Samaritana ou sobre a entrada de Jesus em Jerusalém no Comentário sobre São João. É um acento inédito que se faz ouvir nestas páginas. Ele anuncia o de todos os espirituais de todos os tempos que contemplarão a partir de então os mistérios do Evangelho para nutrir sua alma e a alma dos outros. O que Orígenes funda aqui é a inteligência espiritual do Evangelho. Ele não nega por isso de forma alguma, repitamo-lo ainda, a humanidade histórica do Cristo. Mas ele vê nela ao mesmo tempo o sacramento de sua vida na Igreja. E por isso, o grande comentador de São João não faz mais do que prolongar a inspiração do próprio autor do Evangelho “espiritual”.

Demos alguns exemplos disso. Orígenes comenta em outro lugar (Mth., XIV, 22): “Ele os fez subir no navio e passar para a outra margem.” Ele desenvolve assim o texto: “As multidões não podiam passar para a outra margem, como não sendo judeus no sentido espiritual, isto é, passageiros. É aí o fato dos discípulos de Jesus, de passar para a outra margem, de ultrapassar o que é visível e corpóreo e de se apressar para o que é invisível e eterno” (Co. Mth., XI, 5). Da mesma forma, a propósito dos judeus que querem se apoderar de Jesus: “É preciso saber que há diferenças entre aqueles que querem agarrar Jesus. Uma maneira é a dos príncipes, dos sacerdotes, que queriam se apoderar dele, uma outra é a da Esposa do Cântico quando, após tê-lo desejado, ter-se levantado, ter percorrido as praças e as ruas e tê-lo encontrado, ela diz: Tenui eum nec dimittam (Eu o agarrei e não o largarei)” (Co. Mth., XVII, 13). E isso significa que Jesus se desvia do espírito que quer se apoderar dele por suas próprias forças e que ele se revela àqueles que se abrem à sua graça: “Tu também, se tu queres agarrar Jesus e o segurar em teus braços e merecer sair da prisão, esforça-te com todas as tuas forças, como Simão, de ter o Espírito como guia e de vir ao Templo de Deus” (Ho. Luc., XV; Rauer, 103).