O Bem é causa de tudo e não tem causa: nada é bom fora dele. O bem não lhe pertence por acidente. Da mesma forma que ele é o Um em pessoa, ele é o Bem em pessoa. Para ele não há nenhum bem nem vontade de possuir um bem: ele está acima do bem, bem não para si mesmo, mas para os outros seres que podem participar dele. Se ele é bom para estes últimos, ele também dá a outros seres a capacidade de participar de sua qualidade de bem e de serem também bons para outros.

Continuando a estudar um texto do qual começamos anteriormente a análise, lemos que se o Bem é a causa dos seres bons: ele não deve ser considerado como um ser bom entre os outros. O bem não é acrescentado a ele, pois ele seria então dois e não um. Ele não está no mesmo plano que os seres, ele não é como eles uma mistura de bem e de não-bem: ele não é bem por participação, como os outros o são por participação nele. Pois se ele possuísse o bem por participação, o bem deveria vir-lhe de uma outra realidade: isso está em contradição com sua absoluta simplicidade: “Mostramos que o que é primeiramente e é o Bem está acima de todos os seres e é o único bem, ele não tem nada em si mesmo, mas é sem mistura de qualquer coisa, acima de tudo e causa de tudo… Aquele que faz é melhor do que o que é feito, pois ele é mais perfeito”.

O Bem é, portanto, absolutamente simples como o Um ao qual ele se identifica. Assim como o Um não é uma coisa que é uma, da mesma forma o Bem não é uma coisa que é boa: o Um e o Bem não são neste caso predicados atribuídos a uma natureza, mas uma única realidade subsistente. Ele existe antes do ser, não no ser. Ele não é uma qualidade nem um gênero porque ele seria então posterior ao ser: ao contrário, qualidades e gêneros estão nele. Se o fizermos um gênero ele será posterior ao ser e à quiddidade (tou ti esti). Ao contrário, o ser e a essência, ou seja, a segunda hipóstase, que contém os diferentes gêneros, são um e múltiplos. Com esta segunda hipóstase trata-se do bem que está no ser. Seu movimento em direção ao Um que é seu Bem lhe dá a forma do Bem: é o ato da Inteligência dirigido para o Bem. Não se poderia nem mesmo dizer que o Um é o Bem se esta última palavra designasse uma realidade que seria depois dele.

O Bem é, portanto, aquilo a que tudo está suspenso, o que tudo deseja, pois ele é o princípio e todos têm necessidade dele, enquanto ele mesmo é sem necessidade e medida de tudo. Tudo o que foi afirmado do Um é verdadeiro para o Bem já que estas duas palavras designam a mesma realidade. O que é o bem nos seres e o Bem em pessoa é notavelmente descrito pelo texto seguinte: “Poder-se-ia dizer que para cada um o bem poderia ser outra coisa que a atividade da vida conforme à natureza e que se algo é composto de múltiplas partes seu bem é a atividade própria de sua parte melhor, nunca deficiente segundo a natureza. Para a alma o bem segundo a natureza é a sua própria atividade. Se ela age para o melhor, sendo a melhor, seu bem não tende apenas para ela, mas seria o bem pura e simplesmente. Se, portanto, algo não age para um outro porque é o melhor dos seres e além dos seres e que todos os outros seres agem para ela, é claro que ela é o bem pelo qual é possível aos outros participar do bem; os outros o fazem de duas maneiras, entre aquelas que participam do bem, seja assimilando-se a ele, seja dirigindo para ele a sua atividade. Se, portanto, o desejo e a atividade são dirigidos para o bem o melhor, é preciso que o Bem não olhe para outra coisa nem deseje outra coisa, que ele esteja no repouso, fonte e princípio das atividades segundo a natureza, dando aos outros a forma do Bem (agathoeide), não por uma atividade indo dele para eles, pois são eles que tendem para esta fonte: não é por sua atividade nem por seu pensamento que ela é o Bem, mas por ela só. Já que o Bem está além do ser, ele está além da atividade, além da inteligência e do pensamento. E é preciso conceber o Bem como aquilo a que tudo está suspenso e ele a nada: assim é verdadeiro que ele é aquele que tudo deseja. É preciso que ele permaneça imóvel e que para ele tudo se volte como o círculo para seu centro de onde partem todos os raios. O sol é um exemplo, pois ele é como um centro para a luz que ele emite e que está suspensa a ele: por toda parte ela está com ele e ela não se corta dele; e mesmo se tu quiseres cortá-la em dois, a luz permanece do lado do sol”. A vida conforme à natureza, é o bem segundo a definição comum a Aristóteles e aos Estoicos: desta concepção do bem que é o de cada ser, Plotino sobe depois de Platão à do Bem supremo. Conforme a Platão como a Aristóteles, este Bem não está, já o vimos, voltado para as criaturas. Ou antes ele o está de uma certa forma, pois as outras participam do bem assimilando-se a ele, mas não de outra forma porque ele permanece em si mesmo. Ele orienta todos os outros seres, mas não tem ele mesmo um bem para o qual ele se dirigiria. Se os outros recebem a forma do Bem, são agathoeide, é por um movimento centrífugo em relação a eles indo para o Bem, não por um movimento do Bem para eles. O Bem é o para o qual tudo tende e ele é aquilo a que os outros se assemelham, mas ele não se dá a si mesmo.

A subida em direção ao Um-Bem se faz segundo a hierarquia dos seres: os inanimados vão para a alma, a alma vai para o Bem pela Inteligência. Cada ser tira do Um a sua unidade e o seu ser: por sua participação na ideia ou forma (eidos) ela participa do bem, mas ela não possui senão uma imagem do Bem. A alma tem a vida e a primeira das almas, a Alma do Mundo, mais próxima da verdade, tem a forma do Bem por intermédio da Inteligência. Ela terá o Bem se ela olhar para ele.

Com esta doutrina de Plotino, Orígenes está bastante amplamente de acordo, sobretudo no que diz respeito à participação das criaturas na natureza divina. Certamente, as palavras metoche, metechein, expressando a participação não são muito empregadas neste sentido, nem mesmo metadidonai, dar participação, ou ainda em latim participatio ou participare. Citemos, no entanto: “Daquele que é verdadeiramente tudo o que é tira participação: esta participação em Deus Pai chega a todos, justos como pecadores, racionais e irracionais, a absolutamente tudo o que é”. A palavra “verdadeiramente” expressa o sentido mistérico, espiritual, de ser. Trata-se aqui de participação no Pai, em outro lugar no Filho ou no Espírito Santo. A existência de todos os seres, no sentido sobrenatural como no sentido natural — que supõe aqui a menção dos “irracionais” — é para Orígenes participação no ser mesmo de Deus, expressão que Plotino não empregaria para quem o Um não é ser, embora seja fonte do ser.

Mas Orígenes, se ele afirma a participação em Deus de todos os seres, se interessa pouco pelo que é inferior ao homem: estes seres participam, no entanto, de uma certa forma no ser de Deus, pois Deus fez “talvez as outras criaturas à semelhança de certas outras imagens celestes”. Por trás desta fórmula encontra-se a adaptação de Orígenes da doutrina platônica das ideias: o Filho, “mundo inteligível”, contém, criados pelo Pai em sua geração eterna, o conjunto dos “mistérios” entre os quais estão as ideias (platônicas) e as razões (estoicas), planos e germes da criação futura. Trataremos mais longamente disso a propósito do Filho de Orígenes e da Inteligência de Plotino.

Quanto às criaturas racionais elas foram feitas “segundo a imagem de Deus”, o que expressa um grau mais alto e mais completo de participação. Mas este “segundo a imagem” — para traduzir a expressão to kat eikona, sendo o Filho o único eikon, imagem — é um conceito dinâmico, um germe suscetível de crescimento, sob a ação da graça divina e da aceitação da graça pelo livre-arbítrio de cada um. Ele deve levar na beatitude à “semelhança”, segundo 1 João 3:2, que explica para Orígenes Gênesis 1:26-27. Esta semelhança consiste em uma assimilação ao Filho e por ele ao Pai. Não insistimos mais sobre este assunto amplamente tratado em nosso Teologia da imagem de Deus em Orígenes.

No que diz respeito ao Filho e ao Espírito trata-se, como será mostrado mais adiante, de uma recepção perfeita da divindade do Pai. As criaturas racionais recebem de Deus uma participação mais ou menos profunda e que elas podem desenvolver pela ação da graça divina e do livre-arbítrio, mas uma participação aqui na terra sempre imperfeita, “acidental” como Orígenes o diz em várias ocasiões no Tratado dos Princípios. Ao contrário, as três pessoas da Trindade possuem “substancialmente” a divindade e as virtudes. A palavra empregada para elas é ousiōdōs, em latim de Rufino substantialiter: significa que a divindade e as virtudes se identificam com a sua ousia, com a sua essência. As criaturas, ao contrário, possuem tudo isso kata sumbebēkos, accidentaliter: estas expressões se encontram explicitamente em grego em Contra Celso VI, 44, 1 e seguintes.

Somos levados de volta a uma observação feita anteriormente. Se o Um de Plotino não está voltado para as outras hipóstases e para as criaturas, estas participam nele sem que seja marcada a vontade do Um de se dar a elas: tem-se a impressão de uma emanação onde a vontade mal intervém. No entanto, Plotino fala da vontade do Um e isso nos obrigará provavelmente a matizar estas afirmações. Mas Orígenes não tem dúvida sobre a vontade divina que preside à geração do Filho, à procissão do Espírito e à criação do universo: Deus se dá. Certamente é preciso tomar cuidado para não imaginar esta vontade e esta liberdade de Deus no modelo de nossa liberdade e de nossa vontade humanas sob pena de ver surgir problemas insolúveis porque artificiais. Esta preocupação é provavelmente em parte responsável pela retenção de Plotino.