CRISTOLOGIA

Erígena. Metafísica da época carolíngia

O ponto de partida da doutrina posterior do Todo, de Erígena, é a teologia negativa do Areopagita. Trata-se de uma maneira específica de conceber Deus e consiste em eliminar do Absoluto, por meio de uma sapiens ignorantia, todos os atributos positivos tomados das coisas finitas, em especial todas as categorias, inclusive a de substância. A necessidade que nos obriga a esse procedimento não reside apenas em nossa maneira de considerar, desproporcional ao supra-essencial, que deve consistir no esquecimento de toda criatura e em nos afundarmos no abismo da unidade, da luz inacessível, mas repousa existencialmente na infinitude do fundamento do próprio ser, que nem mesmo pode ser definido, circunscrito e apreendido por si mesmo, o qual também não conhece o seu quid, pois apenas sabe que é; e nem mesmo o próprio espírito conhece a sua própria natureza universal na sua organização essencial (II, 28). De fato, não se alude com isso à inconsciência do Infinito. Deus sabe o que não é; precisamente, a ignorantia divina deve ser o saber Divino, compreensivo e infinito (II, 29). O hiperrealismo conduziu aqui a um mero conceito existencial do Absoluto, que, segundo a convertibilidade de causa e efeito do fundamento do ser e de seu desdobramento, desloca a necessidade para a causa causarum. Isso se torna claramente visível assim que se trata de determinar a criação da única natureza criadora. Embora se negue a ela todo movimento, no entanto, justamente o desígnio imutável de sua vontade de que todas as coisas venham a ser, é a definição real do Todo, da qual não cabe distinguir realiter essa vontade — necessidade que de novo opera sobre si mesma e que só pode ser superada qualificando-a de convenientia oppositorum et contrariorum (I, 72). Devido à consciência dos atributos, o criar não pode ser outra coisa senão o próprio ser, a aeternitas universitatis no próprio Verbo, no qual Deus se revela por meio da efluência, do profluere et emanare per generationem. Desta forma, o fator e o factun são relativos e, ao mesmo tempo, um só; Deus in omnibus fit, et quod factwn est, in ipso vita erat. A alma do mundo, a generalis vita de Platão, que Erígena se recusa a reconhecer, seria a denominação exata de sua concepção. A interpretação do nome de Deus, deus-videns, o vidente, é sinônima da outra, deus-currens, aquele que evolui, pois de seu motus stabilis brotam todas as coisas. Fundar as naturezas equivale, portanto, a se ipsum creare. Para nós, o nada a partir do qual todas as coisas foram criadas significa: houve um tempo em que o Todo ainda não existia, pois o tempo e o espaço só começam com a revelação e o aparecimento do não aparente, apparentia non apparentis. Na realidade, é o próprio Deus, mais exatamente, o verbum, a eternidade perene e imutável do mundo ideal, que se desdobra e se desenvolve no processo do mundo.

Com pathos místico expressa-se aqui a aniquilação dialética de Deus, da mesma forma que, inversamente, em Santo Agostinho, a aniquilação do mundo. Se soubermos ler por trás das fórmulas, veremos que se alude ao pensamento aristotélico da ousia, da evolução substancial, uma fenomenologia da vida que persegue a constante imutabilidade das estruturas vitais, das formas substanciais, em sua trajetória desde o estado germinal até seu total desenvolvimento e perfeição; isto é, só concebe o ser completo no final. A doutrina erigenista sobre o desiderium naturale é uma brilhante descrição da entelequia, da qual, propriamente, ele não conhecia mais do que o nome com uma falsa etimologia. Erígena concebe o devir, o motus como virtus naturalis ad suum finem festinans. A operatio activa, o actus como operação e realidade, tem seu telos e sua perfectio per se ipsum como força evolutiva imanente. Aquilo que age, sofre seu movimento em direção ao fim. A imanência da ação aparece como passividade, de modo que as duas categorias de agir e sofrer não podem ser predicadas de Deus, pois são sua coincidência. Somente o devir finito sofre as mudanças próprias e as alheias; mas não é por si mesmo a causa de seu devir. A vida absoluta é operação imanente eterna; seu criar é coeterno com ela; Deus e sua ação não são duas coisas distintas; Deus não é anterior à sua criação de todas as coisas. A doutrina do actus purus é substituída por uma operação de autodesdobramento referida essencialmente ao objeto. Deus é o existere ornnium essentiarum, pois cria tudo. E assim, o amor é entendido em sentido vitalista e naturalista: é, enquanto amor voluntatis, o finis e a satio motus mobilium, a connexio e a harmonia universitatis generalíssima, a dijussio, a auto-efusão da fonte inesgotável, da mesma forma que a luz se difunde por toda parte e, no entanto, permanece inesgotável e une todas as coisas em uma (I, 76).

Mas agora Erígena precisa harmonizar sua doutrina vitalista com a linguagem, segundo ele, simbólica cristã e, especialmente, com o personalismo trinitário de Agostinho. Isso é alcançado com grande facilidade pelo hiperrealismo com o mistério da Trindade, uma vez que, para Erígena, assim como para Gregório Niseno, a unidade do gênero já contém, sem mais, as substâncias em si. O ser humano é a unidade real das três pessoas, Abraão, Isaque e Jacó (I, 13). Também não resulta singularmente difícil para Erígena conciliar o naturalismo racionalista com o personalismo, uma vez que considera a estrutura vital genérica e específica, imutável, como a verdade ontológica, a ideia ou causa primordialis. Ela é inata, radica no em-si, no quid, de cada ser e, embora permaneça transcendente em si, revela-se em seu desdobramento e perfeição. A vida absoluta universal deve ser concebida como uma força geradora de imagens. Pelo ser das coisas, sabemos apenas que essas coisas existem; mas, por seu ordo, sabemos que são racionais e, portanto, que procedem de uma causa racional, que é precisamente a própria vida universal. Esta é designada trinitariamente por meio do Pai, do Filho e do Espírito. O Pai é a fonte primigenia; o Filho, a ordem do mundo e a geração reveladora do Pai não gerado, o ars omnipotentis artificis, em quem Deus, como o artista, pré-conhece o que há de ser criado. O Espírito criador de Agostinho, que na mesma pessoa infinita vive independentemente do mundo a sua vida espiritual, conhece toda a verdade e a coloca voluntariamente, torna-se agora o Espírito que só se cria a si mesmo no mundo. Se ipsum creare est creaturas rerum condere. O que é feito por ele, por meio dele, nele e para ele, é designado com razão como ser criado, e é Deus que se torna (I, 12). A natura constituita, as estruturas da vida, os gérmens e as imagens são coetâneos com o Verbo; criar é conhecer, cognoscendo facit et cognoscit faciendo. O dicere, a dictio, o sermo, o intelligibiliter clamare do Pai é o verbum, a ratio, a causa in principio e chama as coisas à existência. Sua visio (scientiae) é sua voluntas, suas volições são o reconhecimento daquilo que é. Seu poder é a possibilitas multiplicando, na qual se fundam os numeri rerum, que depois, por meio da distributio do Espírito Santo, se repartem em inúmeros efeitos, de acordo com o desenvolvimento temporal do processo natural, da naturalis progressio (II, 22). Essa legalidade total da vida deve ser entendida como a atividade de um espírito universal, organizado, do logos, que, como homo-deus, coincide com o espírito universal do homem.