BalthasarLC

O conteúdo a ser incorporado em seu sistema também consiste em três corpos de material. O primeiro é o pensamento de Orígenes, ele próprio uma tentativa de esboçar a mensagem bíblica completa contra o pano de fundo dourado da Ásia. Aqui, o pensamento oriental permanece tanto parte de seu pano de fundo que é quase invisível devido às cores cristãs da imagem e brilha fortemente apenas no orígenismo posterior, que desvaloriza o elemento bíblico no cristianismo. No pensamento de Orígenes, o subordinacionismo está enraizado no viés metafísico do sistema, para o qual pode haver apenas um Deus supremo; a criação do mundo material é assumida como uma queda de espíritos para longe de sua unidade original e coletiva com Deus, e sua restauração (apokatastasis) deve logicamente implicar a eliminação final do ser material — uma conclusão que Orígenes, como cristão, nunca tirou.

O segundo corpo de material é o pensamento de Evágrio, que adicionou a este pano de fundo asiático da imagem algo que Orígenes havia omitido: uma doutrina ascética e mística consistente. Ao silenciar imagens sensíveis e pensamento conceitual, ao eliminar toda “forma” do reino do espírito, ele busca alcançar a luz interior sem forma da mente, onde a luz de Deus se torna transparente para o ato de contemplação.

O terceiro corpo de material é o da Cristologia alexandrina: primeiro concebida de acordo com um padrão logos-sarx (Verbo-carne), como nas obras de Apolinário, Atanásio e Cirilo, depois corrigida para falar de “carne com alma” (sarx empsychos), mas sempre fixada na noção de “uma natureza” (mia physis), até que seu movimento para a frente chega a uma paralisação — através de Dióscoro, Timóteo Aeluro e Pedro Mongo — nas obras de Severo e não pode mais ser abalada por astúcia política ou compromisso dogmático. Que tipo de destino misterioso é este que mesmo hoje divide o Cristianismo oriental das outras Igrejas? Pode-se argumentar o quanto quiser pela ortodoxia material dos “Monofisitas”, falar o quanto quiser de um “monofisitismo meramente verbal”; pode-se dividir os cabelos para provar que os não-Calcedonianos querem dizer com sua “uma natureza composta” (mia physis synthetos) ou “um indivíduo composto” (mia hypostasis synthetos) exatamente a mesma coisa, em termos práticos, que os bispos queriam dizer em Calcedônia; no entanto, o enigma se torna ainda mais instigante. Foi mera teimosia? Severo realmente não se preocupava com algo real, algum valor precioso demais para abandonar? Certamente ele se preocupava! Por trás de toda a tradição alexandrina, além de toda a insistência ortodoxa em preservar a unidade do ser de Cristo, o que estava em jogo — admitido ou negado, consciente ou inconsciente — era a dialética asiática entre realidade e aparência, divindade e auto-revelação divina: a força dominante era uma espécie de pensamento que usava as categorias puras da revelação sem se preocupar com a realidade criada. Pois quando se começa por pressupor a completude da natureza humana de Cristo, e assim leva a sério a oposição primordial entre Deus e a criatura, então parece — para um pensador cristológico alexandrino como Severo — não ser mais capaz de preservar a unidade de Cristo, quer se procure em sua natureza ou em sua pessoa. O monotelismo foi simplesmente o último florescer desta marca de pensamento: a unidade de um centro pessoal divino e ativo em Cristo aqui excluiu qualquer outra existência para sua natureza humana do que a de um instrumento passivo e obediente. Assim, aqui também, a realidade total da criatura é abandonada por causa de sua união com o que está acima da natureza (henosis) e com o propósito de revelar o divino.

Na própria luta conclusiva de Máximo com Severo, e com o partido de Ciro, Sérgio e Pirro, ele escolheu claramente a tradição ocidental. No entanto, ele a escolheu de tal forma que ele poderia trazer para a Cristologia calcedoniana toda a mística asiática da deificação — no nível mais alto do mistério bíblico, da síntese pessoal de um Deus encarnado, em vez do nível mais baixo da dissolução e fusão naturais. Ao tomar este caminho, ele essencialmente também tomou uma decisão sobre os destinos de Evágrio e Orígenes. Orígenes, como já vimos, teve que passar por um desencantamento radical, pelo qual ele perderia o suficiente de seu mito de fundo para que apenas o que fosse compatível com a Bíblia permanecesse: o ritmo formal da emergência e retorno do mundo, de Deus para Deus novamente, e uma doutrina do ser criatural que não pressupõe mais do que as etapas concretas de uma natureza criada, elevada, caída, restaurada e deificada. Evágrio, dos três, se saiu melhor de todos — porque sua espiritualidade parecia ser capaz de ser transformada de algo marginalmente cristão para algo inerentemente assim, com a menor quantidade de atrito e ruído. Era necessário apenas adicionar à sua “impassibilidade” (apatheia) aparentemente gnóstica a caridade (agape) do Sermão da Montanha e remover o sabor panteísta de sua concepção de “conhecimento da Trindade” combinando-o com as ideias capadócias e areopagitas de Deus. Nada mais era necessário.

No que diz respeito à tradução teológica, Pseudo-Dionísio teve um valor inestimável, comparável ao de Aristóteles. Se Aristóteles forneceu a noção de “primeira substância” (prote ousia)—a substância irredutível e definitiva de algo, com seu campo interno de significado e poder definido em termos de potência (dynamis) e ato (energeia)—Dionísio apontou para a autonomia indissolúvel do mundo finito, tanto em seu todo quanto em seus membros individuais, em relação à realidade infinita de Deus.

Nada poderia ser mais ocidental, nada aponta mais claramente para trás, além de Proclo e Plotino, para fontes decisivamente gregas e anti-asiáticas. Pseudo-Dionísio permanece, com Calcedônia e Agostinho, a pedra fundamental do espírito ocidental, que só pode respirar em uma atmosfera de espaço e liberdade. A salvação, a preservação, a confirmação do finito pelo próprio Deus: estes são os modelos intelectuais básicos do Areopagita.

Por outro lado, pouco importa que ele tenha pensado e escrito, muito possivelmente, em uma atmosfera que era externamente monofisita, que haja um eco do Monofisismo em uma ou duas de suas formulações—mesmo que possam ser interpretadas em um sentido ortodoxo; como pensador, Pseudo-Dionísio é incondicional e inequivocamente um calcedoniano. Os termos “não confundido” (asynchytos: catorze vezes) e “inseparável” (adiairetos) não são incidentais em seu vocabulário, mas são conscientemente enfatizados, assim como “condição não misturada” (asymmixia), “não mesclado” (asymphyrtos), “distinção” (diaphora), “particularidade” (idiotes: vinte e sete vezes), “preservar” (sozein: dez vezes), para não mencionar suas palavras para ordem e hierarquia.

Pode-se, é claro, argumentar que a terminologia calcedoniana também entrou na linguagem aceita e oficial dos monofisitas, que não tinham escrúpulos em aceitar a palavra “não confundido” (asynchytos). Mas isso se deve ou à falta de consciência (assim como muitas liturgias luteranas permanecem próximas da Missa Romana) ou é uma adoção externa de palavras, sem qualquer percepção atenciosa de seu conteúdo. O caso é muito diferente com Pseudo-Dionísio: ele é um pensador cristalino e adota elementos calcedonianos-aristotélicos em seu esquema metafísico.