BalthasarLC

a. Elementos da Tradição

Uma nova luz é lançada sobre a teologia trinitária de Máximo por meio de sua filosofia do número. Não que Máximo tenha desenvolvido tal filosofia ele mesmo, em grande medida, por si só, ou que ele tenha feito contribuições originais a ela. Sua importância para ele residia em uma estranha confluência de influências e temas bastante separados, que tiveram um efeito frutífero uns sobre os outros. O que estamos falando são as diferentes maneiras pelas quais se pode abordar o problema do número em si, não as interpretações de números particulares — algo, é claro, que Máximo também praticou livremente, sem a intenção de introduzir novos temas seus.

Podemos distinguir aqui três conjuntos de problemas, embora este não seja o lugar para resumir sua complicada história. O primeiro diz respeito à unidade e multiplicidade em geral. Para Máximo, as fontes básicas da antiguidade — Pitágoras, o Parmênides de Platão, os neopitagóricos — permaneceram fora do quadro. Para ele, o problema estava preso na tensão entre o modelo origenista e evagriano de uma queda na multiplicidade e as especulações capadócias e dionisíacas sobre a unidade. Para ambos os grupos, a unidade no sentido mais elevado era algo além do número. Mas enquanto para os origenistas estritos, número e multiplicidade eram uma expressão de uma queda cósmica da graça, de modo que a história se tornou um simples movimento circular da unidade para a multiplicidade e de volta para a unidade, o número para os capadócios, e ainda mais para Pseudo-Dionísio, era uma expressão da natureza do próprio ser criado. O efeito transcendente da unidade, para os últimos pensadores, era precisamente preservar a multiplicidade do mundo, que paira em algum lugar entre a unidade do ser parcial e a unidade do ser como um todo: “Não descobrirá nada que não seja . . . o que é através do Um e que não seja preservado e aperfeiçoado por ele.” Máximo basicamente escolheu essa segunda abordagem, embora às vezes use a terminologia dos alexandrinos.

Um segundo conjunto de questões está intimamente conectado a isso: questões sobre o número como movimento. Os pitagóricos estavam cientes de tal dinâmica dentro das séries de números e as viam como organizadas em uma “corrida” sem fim da monad (ou um) para a myriada (dez mil), o ponto em que a unidade original havia alcançado sua “plenitude” e o fim havia se encontrado com o começo novamente. Fílon fala da “corrida” dos números como se fosse uma metáfora bem conhecida e a compara à corrida em torno de uma pista dentro dos limites de uma arena. Ele imediatamente aplica a imagem ao ser finito, que completa sua “corrida limitada” ao se mover do um original para a myriada final, ambos os quais são Deus. Em Orígenes, é claro, e ainda mais claramente em Evágrio, também há uma conexão entre número e movimento: este último é simplesmente o nome filosófico para o pecado e a queda. Por essa razão, o movimento é apenas uma condição antinatural da criatura, algo que acabará por terminar; a própria sequência numérica se esforça para retornar a uma unidade que está acima do número. Para Gregório de Nissa e Pseudo-Dionísio, no entanto, as coisas parecem bem diferentes. Enquanto Gregório reconhece a finitude do tempo material e seu curso circular como essencial à sua natureza, ele vê no intelecto criado um certo movimento sem fim, que permanece em vigor apesar e ao lado dessa finitude. Ele não equipara tal “finitude” com a culpa, nem vê o “repouso” simplesmente como o estado ideal. O ideal, em vez disso, é um tipo de unidade paradoxal entre repouso e movimento, que permite que ambos os polos encontrem sua validade e seu significado positivo. Com Dionísio, ambos os centros dessa tensão recebem sua aprovação final, preservados em status igual pela mais alta unidade. Ele pergunta: Como as coisas anseiam pela paz? Pois muitos seres se alegram em ser diferentes e especiais e parecem nunca querer permanecer em repouso e paz por conta própria. Mas se alguém dissesse que esta é a inclinação peculiar de cada ser existente e concluísse que nenhum ser no mundo jamais quer perder sua própria essência, ainda assim veremos . . . mesmo aqui os vestígios de um anseio pela paz. . . . E se alguém dissesse que tudo o que é movido, também, não está em repouso, mas que quer ser movido de acordo com seu próprio tipo particular de movimento, isso, também, é uma forma de buscar a paz divina no universo, uma paz que preserva cada coisa de tal forma que ela nunca se desvia de ser ela mesma . . . e continua a realizar sua própria operação. Portanto, o Um absoluto é de tal natureza “que ele produz, aperfeiçoa e preserva tudo o que é um e tudo o que é múltiplo”. Aqui, também, Máximo seguirá essencialmente essa segunda concepção de movimento: para ele, é sempre uma expressão da natureza e de sua finitude; e se ele ocasionalmente também levanta a questão do fim místico e escatológico de todo movimento e de todos os limites, ele o faz simplesmente como parte de uma busca pela graça da autotranscendência não merecida em direção a Deus.

O terceiro elemento nesta especulação sobre o número é inspirado pela Cristologia: mais especificamente, pela defesa ortodoxa da doutrina calcedoniana das duas naturezas de Cristo em uma pessoa, contra os monofisitas. Aqui Leôncio de Bizâncio, que estava ele mesmo se baseando nesta questão em Heracliano de Calcedônia, lançou as bases de tal forma que Máximo pôde repetir os elementos essenciais de seu argumento quase inalterados. Se alguém assume duas naturezas em Cristo, os monofisitas haviam argumentado, deve-se dividir seu ser na moda nestoriana, pois é função do número dividir as coisas e mantê-las separadas umas das outras. Leôncio havia fornecido a resposta apropriada: em si mesmo, o número não é uma realidade (pragma) de forma alguma, muito menos uma atividade. É um “sinal esclarecedor” (sēmeion dēlōtikon), que por si só não separa nem une. Sua peculiar relatividade (skhesis) consiste no fato de que ele aparece, de um ponto de vista, para separar, enquanto de outro ele aparece para unir: “Se alguém considera as unidades por si mesmas, das quais um número é feito, o número é dividido nessas unidades e, assim, desmembrado; se, no entanto, alguém considera sua totalidade (homada), ele é sintetizado a partir delas em um.” Aplicado a “naturezas”, o número pode exibir tanto sua (relativa) multiplicidade quanto sua (relativa) unidade sintética; aplicado à “hipóstase” , ele exibe a pura (numérica) não identidade de indivíduos que compartilham a mesma natureza, sem dar qualquer indício da “quêidade” do ser existente (hypokeimenon). Máximo fez este argumento seu e o desenvolveu ainda mais em seus próprios escritos anti-monofisitas. O ponto mais importante, no entanto, é que em suas obras as três correntes de especulação que mencionamos se unem e se reforçam mutuamente, como ficará claro no que se segue.

b. O Número e o que Está Além

O número, na visão de Máximo, não é nem substância nem acidente, nem qualidade nem quantidade, mas é essencialmente um signo, cuja função é indicar a quantidade. Portanto, também não é exatamente um conceito; Máximo o chama de “mais uma espécie de som e, ao mesmo tempo, um predicado associado à quantidade”. Não é um conceito, porque é apenas unido à expressão de um conceito obliquamente, através da adição de um artigo indefinido. Se, então, cada ser no mundo contém em si dois aspectos — o de sua “unicidade”, por meio da qual ele se posiciona entre outros seres sem referência a eles, e o de sua “relacionalidade”, por meio da qual ele se posiciona em relação a outros em um relacionamento (skhesis) de conexão ou de separação —, então esses dois aspectos são na realidade inseparáveis (já que o mundo inteiro existe em um contexto de relacionamentos essenciais, especialmente os do universal e do particular) mas são distinguíveis no nível do pensamento. Estejamos cientes disso ou não, o número acompanha cada afirmação de um ser particular, na medida em que estabelece um limite negativo contra algum outro ser, implicitamente, colocando esse outro ser como um que é “outro” que o primeiro. Como cada diferença indica uma quantidade que implica algum aspecto do número, porque introduz a concepção de como uma coisa é (pois o que não é quantitativo também não é distinguido , porque é simples em substância e caráter), assim cada número indica a quantidade de certas essências diferentes e é baseado em como uma coisa é (a essência) ou como ela existe (o indivíduo). Desta forma, introduz a distinção de sujeitos, mas não sua relacionalidade. O papel do número termina quando ele indicou essa diferença. Não pode expressar, além disso, a maneira pela qual a diferença existe concretamente, seu relacionamento positivo com os outros (como união) ou seu relacionamento negativo para longe deles (como distinção). Nenhum número indica a relacionalidade das coisas em si — isto é, sua separação ou conexão — mas apenas a quantidade das coisas de que se fala. Ele transmite apenas a noção de “quantos?” que é própria da linguagem quantitativa, não uma concepção de como uma coisa é. Pois como o número poderia incluir a relacionalidade das coisas em si mesmo, uma vez que isso é certamente anterior ao número e pode ser entendido sem ele. “Ele não tem nem o poder de unir nem o poder de dividir.”

Na realidade, no entanto, as coisas são essencialmente unidas (ou divididas). Por essa razão, a consideração separada de um desses dois aspectos, ser-em-si e ser-relacionado, sempre permanece uma abstração — ou melhor, uma “prescindência” (praecisio rationis). “Distinção e unidade não são de fato a mesma coisa, embora sejam válidas para e sejam predicadas do mesmo sujeito e sejam até mesmo qualidades do mesmo sujeito,” Número, podemos concluir, não pertence ao reino das “essências”, “pois ninguém jamais fez uso do número para definir algo.” Mas também não indica, em nenhum sentido genuíno, o modo de existência das coisas, seja na unidade ou na separação. Pode-se dizer, certamente, que a síntese “torna” as coisas uma e a análise “as torna” duas, mas também que, por outro lado, a síntese não precisa eliminar a dualidade das coisas unidas e a análise não precisa destruir a unidade das coisas separadas. Isso é precisamente o que torna claro que o número não pode ser incluído de forma inequívoca nem no reino da essência nem no da existência (hypostasis hyparxis). Se é simplesmente um signo, como dissemos, também é simplesmente um instrumento: “Os Padres pensaram que não poderiam encontrar qualquer outra forma de expressão tão bem adaptada para denotar a diferença. Mas se alguém estivesse convencido de que tinha uma maneira mais prática, . . . cederíamos de bom grado ao seu aprendizado.”

Para expressar a não identidade, é preciso usar um de dois “signos”, dependendo do aspecto que se quer apontar. “Para indicar a unificação, não usamos o mesmo termo de referência que usamos para a distinção . . . , mas sim mantemos o significado do que estamos tentando indicar completamente separado.” Unidade e multiplicidade são igualmente necessárias para descrever o ser criado em seu peculiar caráter ontológico de identidade e diferença. Máximo, portanto, enfatiza repetidamente que nenhum ser criado é Ser-como-tal, mas sim que é ser qualificado por características temporais e espaciais (pōs einai), e, portanto, também que é ser quantificado. Por essa razão, Deus não é “Ser” mas além do ser, porque o ser necessariamente inclui a multiplicidade. No entanto, este “muitos”, como Máximo explica junto com Pseudo-Dionísio, é sempre tal apenas por causa da unidade. E tal dialética é possível apenas se multiplicidade e unidade não são simplesmente justapostas indiferentemente, mas se sua oposição conceitual é a expressão e o signo de um movimento, um “vir a ser”.

Na prática, Máximo entende os números maiores que um como expressando um movimento de unidade, assim como ele concebe tudo o que não é divino, no nível do Ser, como realidade em estado de vir a ser dinâmico:

A myriada é a monad em movimento, e a myriada sem movimento é a monad. . . . O fim da monad é a myriada, e o começo da myriada é a monad.

Para o começo de toda não identidade (dyas) é a monad, e se a monad não é sem origem, ela também não pode ser sem movimento. Ela se move, de fato, por meio de números; ela começa de unidades atômicas e se move em direção a uma unidade sintética, e então — por dissolução — em indivíduos atômicos. Esse é o seu ser.

A série de inteiros é, portanto, nada mais que a síntese progressiva de uma unidade originalmente simples e não desenvolvida. Na seção sobre “Ser e Movimento”, tentaremos mostrar o quanto esse movimento, no reino dos signos simples, reflete o significado do ser que é significado.

Todo ser criado está em um curso finito entre sua origem e seu fim. Mas precisamente o movimento dos signos numéricos nos adverte contra tomar este curso de uma maneira muito simples e unidirecional. Pois se a série de números da monad para a myriada, por meio da síntese, parece ser a direção dominante deste movimento, ainda assim o curso reverso, da myriada para a monad por meio da análise, fica ao lado dele; e este curso, também, correndo da multiplicidade de volta para a unidade simples, tem seu significado correspondente no reino do próprio ser — na verdade, muitas vezes parece ser, para Máximo, a verdadeira direção do significado na história do mundo. Isso sugere, no entanto, que o movimento do ser criado não é mais discernível de uma forma inequívoca; ele só pode ser concebido como um vai e vem dentro dos limites da finitude, enquanto a unidade genuína se retira para além do círculo da criação para o reino do inconcebível. Assim, “toda coisa criada tem a monad divina e inefável, que é o próprio Deus, como sua origem e seu fim, porque ela vem dele e, por fim, retorna a ele”, e assim se move em um círculo fechado. Mas isso só é possível porque o ponto de contato entre a unidade do átomo e a unidade da grande síntese permanece completamente além de todas as fases do vir a ser.

A verdadeira unidade não é número de forma alguma, porque não contém movimento. É “nem parte nem o todo nem relacionalidade”; não tem, como sua raiz, “nenhuma origem mais antiga, da qual tira tanto seu movimento quanto sua unidade de ser”. E enquanto esta unidade genuína é o Ser absoluto, nenhuma realidade corresponde à unidade numérica, tomada por si mesma. A unidade numérica “não expressa uma realidade, mas aponta em uma direção”. Ela não representa adequadamente nem a unidade de Deus nem a unidade da criatura, que nunca é alcançada, mas sempre apenas em processo. Pois se a unidade do indivíduo atômico indica “existência” ou o “sujeito”, tal sujeito existente só é encontrado como o portador de uma natureza necessariamente genérica; sua unidade, portanto, nunca é separável da teia múltipla de outras existências e outras naturezas. E se a unidade sintética aponta para a “essência”, ainda assim nenhuma essência universal jamais existe, exceto em uma série de indivíduos não idênticos, cuja unidade é dividida, não por alguma reflexão metafísica, mas nas profundezas de seu ser, e assim é já ali roubada de sua simplicidade.

Neste ponto, podemos dar um passo além do que o próprio Máximo disse e tirar a conclusão de que os dois “polos” reais que estão em jogo nesta dialética de unidade — “pessoa” (existência) e “natureza” (essência) — são simplesmente abstrações, mesmo neste estado puro. Pois se alguém pudesse pensar, sem contradições, em suas implicações como princípios puros do Ser, essa própria possibilidade os tornaria algo absoluto, não simplesmente aspectos do ser criado. Assim como as duas formas de unidade criada fundamentalmente se incluem e procedem dinamicamente uma na outra — mesmo que revelem tendências genuinamente diferentes do Ser-como-vir-a-ser —, o mesmo deve ser dito sobre os polos essência e existência. Ambos, também, são apenas idênticos em um “Ser-além-do-ser” transcendental; sua desintegração no nível do Ser corresponde ao reino da “distensão” (diastasis), da não identidade, e assim age como a raiz da quantidade dentro do ser finito. Mais tarde, quando estivermos lidando com a Cristologia, teremos que investigar mais de perto como Máximo entende essa distinção real entre existência e essência.

Assim, a unidade que está além do mundo criado é o princípio último de cada número: “Deus é o criador e o inventor até mesmo do número.” Portanto, “cada número participa da unidade — isto é, em Deus. . . . Mesmo se você começar a contar com dois, você pelo menos toma um dois como seu ponto de partida.” Assim, é verdade, por um lado, que a unidade transcendental “não pode ser adicionada, de uma forma natural, a outra, como pode o número um”; não é afetada pelo número de forma alguma. “Nem é o gênero mais alto das coisas — pois os gêneros são necessariamente subdivididos em espécies — nem é, no sentido verdadeiro, um ponto ou um átomo, pois eles retêm um relacionamento natural com outros pontos e átomos.” Por outro lado, esta unidade é tão imanente em cada número que se deve falar, com Pseudo-Dionísio, de uma “multiplicação de Deus”. Neste ponto, toda a teoria da unidade retorna ao esquema simples de uma analogia do ser entre Deus e o mundo: à transcendência absoluta de Deus e à sua imanência no ser criado. Deus é, por um lado, “além da unidade”; por outro lado, “a unidade, como a causa dos números, inclui todos os números em si mesma de uma forma unitária, assim como o centro ou ponto contém as linhas retas do círculo.”

À luz disso, podemos entender melhor a reticência de Máximo em tentar apreender a Trindade conceitualmente. Qualquer coisa que se pudesse dizer sobre ela sempre se basearia no número e nunca poderia atingir a absolutez da Divindade ou sua identidade de essência e ser. O número é, em si mesmo, apenas um signo, não uma concepção real do ser criado; portanto, sua aplicação a Deus é duplamente escura e fragmentada. No final, só podemos dizer com Pseudo-Dionísio: “Ele não é nem trindade nem unidade.”