CRISTOLOGIA

THOMASSEN, Einar. The coherence of “Gnosticism”. Berlin Boston (Mass.): De Gruyter, 2021.

• Teodoto o Valentiniano é conhecido exclusivamente pelos Excerpta ex Theodoto de Clemente de Alexandria, obra que reúne excertos de Teodoto e da chamada doutrina oriental valentiniana nos tempos de Valentino, constituindo a única fonte heresiológica com informação explícita sobre o valentinianismo oriental e permitindo vislumbrar teorias substancialmente distintas das relatadas por Ireneu e Hipólito.
  • Teodoto — valentiniano oriental do século II, contemporâneo ou próximo de Valentino; mencionado apenas por Clemente e, de passagem, por Teodoreto de Ciro (Haer. I 8)
  • Excerpta ex Theodoto (Exc.) — compilação de caderno de notas, não sistemática, mesclando excertos de vários escritos valentinianos com comentários do próprio Clemente; transmitida pelo manuscrito Laur. V 3 da Biblioteca Laurenziana de Florença, século XI
  • Clemente de Alexandria — teólogo cristão do século II–III; não limita sua coleção ao valentinianismo oriental apesar do que o título sugere, e frequentemente atribui as fontes “aos valentinianos” em geral
  • O título provavelmente não é obra do próprio Clemente, mas de um editor posterior, o que não compromete sua confiabilidade quanto à identificação de Teodoto com a escola oriental

• Os Excerpta dividem-se tradicionalmente em quatro seções (A: 1–28; B: 29–43:1; C: 43:2–65; D: 66–86), destacando-se a seção C como excerto aparentemente contínuo de uma única fonte, muito similar a Ireneu, Haer. I 4:5–7:1, e representativa do valentinianismo ocidental, não oriental; Teodoto é explicitamente citado apenas cinco vezes, e a identificação de outras passagens como suas permanece incerta.
  • Seção C — excerto contínuo sem fórmulas de citação, identificado como de origem ocidental valentiniana; paralelo próximo de Ireneu, Haer. I 4:5–7:1
  • As cinco citações explícitas de Teodoto encontram-se em Exc. 22:7, 26:1, 30:1, 32:2 e 35:1
  • Clemente usa phesi (fhs) seis vezes, fasi (fas) treze vezes e legousin (l°gousin) cinco vezes, além de referir-se aos “valentinianos” no plural dez vezes, indicando pluralidade de fontes

• Segundo Teodoto, o corpo ou carne do Salvador era espiritual, composto da semente espiritual de Sophia, de modo que ao descer ao cosmos o Salvador revestiu-se dessa semente como seu corpo, sendo ela co-extensiva com a própria Sophia — doutrina atestada em Exc. 1:1–2 e confirmada por Exc. 26:1.
  • Semente espiritual — descendência produzida por Sophia em resposta jubilosa à visão do Salvador e do Pleroma; imagens dos éons do Pleroma, habitam a região abaixo do Pleroma mas acima do cosmos
  • Exc. 26:1 — passagem que atribui explicitamente a Teodoto a afirmação de que “a parte visível de Jesus era Sophia e a igreja da semente superior, que ele revestiu através da carne”
  • Na cruz, o Salvador entregou ao Pai o seu espírito, ou seja, Sophia identificada metonimicamente com sua semente espiritual, enquanto ele próprio retornou ao Pleroma, deixando a semente (na forma da igreja) temporariamente na terra

• Teodoto ensinou que o próprio Salvador necessitava de redenção, obtida por meio de seu batismo no Jordão, pois ao descer ao cosmos ele atravessou a esfera de Sophia — ainda marcada pela “paixão” e pelo “pensamento de deficiência” — e precisou ser redimido desse estado de imperfeição.
  • Exc. 22:7 — passagem citada como de Teodoto: “a redenção era necessária até para Jesus, para que ele não fosse retido pelo 'pensamento de deficiência' em que se encontrava ao vir à existência através de Sophia”
  • Exc. 35:1 — Teodoto glosa Filipenses 2:7 (“esvaziou-se a si mesmo”) como significando que Jesus “saiu para fora do Limite”, isto é, deixou o Pleroma para entrar no cosmos
  • A tensão aparente entre a afirmação de que Jesus precisava de redenção (22:7) e a de que ele “possuía a redenção” (35:2) é atribuída a fontes distintas, não a Teodoto

• Na versão teodotiana do mito da separação de Sophia, em lugar de uma divisão produzindo duas Sophias — como nos sistemas relatados por Ireneu e Hipólito —, a separação ocorre entre Sophia, que permanece fora do Pleroma, e Cristo, seu filho, que regressou ao Pleroma e foi adotado como filho eleito e primogênito.
  • Exc. 32:2 — Teodoto designa Cristo, “que procedeu do pensamento de Sophia”, como imagem (eikon) do Pleroma, em contraposição ao pleroma propriamente dito, que procede de uma siz ígia
  • Sizígia (suzug¤a) — par de éons conjugados no Pleroma; o que procede de uma sizígia é “pleroma”, o que procede de um único é “imagem”
  • Exc. 23:1–2 — passagem atribuída “aos valentinianos” em geral, mas doutrinalmente idêntica à de Teodoto: Cristo entra no Pleroma, intercede por Sophia deixada fora, e Jesus é projetado como Paráclito para o éon transgressor
  • O Governador da oikonomia (Demiurgo) é gerado por Sophia a partir do seu anseio pelo Cristo que a abandonou, sendo portanto inferior por ter-se originado da paixão do desejo

• A quinta citação de Teodoto, em Exc. 30:1–2, é a de extensão mais difícil de determinar e surge no contexto da indignação de Clemente ante a afirmação valentiniana de que o Pai “sofreu” ao permitir que o Silêncio apreendesse uma parte de si mesmo — sendo o contributo de Teodoto provavelmente limitado aos atributos “sólido e inabalável” atribuídos ao Pai, embora não se possa excluir que mais texto derive dele.
  • Silêncio (Sige) — parceira do Pai (Bythos) na protologia valentiniana; no contexto de Exc. 30, é ela quem apreende algo do Pai, suscitando a questão da passibilidade divina
  • Apatheia — impassibilidade divina defendida pelo próprio Clemente como doutrina ortodoxa; a inferência da compaixão à paixão em 30:2 é construção polêmica clementina, não necessariamente doutrina de Teodoto

• As conclusões sobre Teodoto estabelecem quatro posições doutrinárias do valentinianismo oriental: o corpo do Salvador era espiritual e co-extensivo com a semente de Sophia; o próprio Salvador necessitava de redenção, recebida no batismo; a divisão de Sophia produziu Cristo como filho reabsorvido no Pleroma, não uma segunda Sophia exterior; e possivelmente o próprio Pai “sofreu” de alguma forma.
  • Essas conclusões são apontadas como significativas para a investigação subsequente das diversas formas do valentinianismo, especialmente na distinção entre as soteriologias oriental e ocidental e na questão da encarnação material ou espiritual do Salvador

A SOTERIOLOGIA DE EXC. 43:2-65

A VINDA DO SALVADOR E A COMPOSIÇÃO DO SEU CORPO

A seção C dos Excertos de Teodoto apresenta similaridades com o relato de Irineu, assumindo-se uma fonte comum.

• Após o reino da morte, Jesus realizou uma obra salvadora ao assumir potencialmente a igreja (a eleita e a chamada), sendo o espiritual daquela que o gerou e o psíquico da economia, e elevou o que assumiu.
• Cita-se Romanos 11:16: “Pois se as primícias são santas, também a massa o é; e se a raiz é santa, também os ramos o são.”
• Primeiramente, Jesus vestiu a semente daquela que a gerou, contendo-a potencialmente enquanto ela é formada através do conhecimento.
• Ao chegar ao “Lugar”, Jesus encontrou, pronto para ser vestido, o Cristo que havia sido predito pelos profetas e pela lei, que era a imagem do Salvador.
• Este Cristo psíquico que ele vestiu era invisível, sendo necessário que ele também vestisse um corpo perceptível aos sentidos para ser visto, tocado e ativo no mundo.
• Um corpo foi tecido para ele a partir de substância psíquica invisível e, pelo poder de uma preparação divina, veio ao mundo sensível.

A passagem de Lucas 1:35 indica o surgimento do corpo do Senhor e a formação por Deus impressa no corpo na virgem.

• A frase “O Espírito Santo virá sobre você” refere-se ao surgimento do corpo do Senhor.
• A frase “o poder do Altíssimo a cobrirá com sua sombra” refere-se à formação por Deus que ele imprimiu no corpo na virgem.

Jesus é outro em relação ao que assumiu, como fica claro em suas confissões.

• Ele declara: “Eu sou a vida”, “Eu sou a verdade” e “Eu e o Pai somos um”.
• O espiritual que ele assumiu e o psíquico são indicados pela passagem: “O menino que crescia e aumentava em sabedoria”, pois o espiritual precisa de sabedoria e o psíquico precisa crescer.
• Pelas coisas que fluíram de seu lado, ele mostrou como as substâncias se tornam impassíveis e são salvas através do fluxo das paixões daqueles afetados pela paixão.

Quando Jesus diz que o Filho do Homem deve ser rejeitado, insultado e crucificado, fica aparente que ele fala de outra pessoa, daquele que experimenta a paixão.

• Ele diz: “Eu irei adiante de vocês no terceiro dia para a Galileia”, indicando que ele vai adiante de todas as coisas e que levantará a alma que está sendo invisivelmente salva.
• Ele morreu quando o espírito que veio sobre ele no Jordão partiu, não por separação, mas por retirada, para que a morte pudesse operar.
• Quando o corpo morreu e a morte se apoderou dele, o Salvador enviou o raio de poder que havia vindo sobre ele, destruiu a morte, dispersou as paixões e ressuscitou o corpo mortal.
• Os elementos psíquicos são assim ressuscitados e salvos, enquanto os espirituais que creram obtêm uma salvação superior, recebendo suas almas como vestes nupciais.

O Cristo psíquico senta-se à direita do Demiurgo, como diz Davi: “Senta-te à minha direita”.

• Ele senta-se ali até a consumação “para que vejam aquele a quem traspassaram”, sendo que o que traspassaram foi o visível, a carne do psíquico.
• “Pois dele não será quebrado osso algum”, assim como no caso de Adão a profecia chama alegoricamente a alma de osso.
• Quando o corpo sofreu, a alma de Cristo colocou-se nas mãos do Pai, mas o espiritual dentro do osso não é entregue, e ele mesmo o salva.

Este relato do Salvador é bastante complicado, distinguindo-se entre o próprio Salvador e os dois componentes que ele “assumiu” (o espiritual e o psíquico), além de seu corpo psíquico sensível.

• Há também “o espírito que havia vindo sobre ele no Jordão”, referindo-se à mesma noção do Nome que desceu e redimiu o Salvador no Jordão e do logos que desceu.
• Nos Excertos, o termo preciso “espírito” é usado para a pomba descendente.

INCONSISTÊNCIAS NO STATUS SOTERIOLÓGICO DOS ESPIRITUAIS

Assim como em Irineu, detecta-se um certo grau de incoerência neste relato, particularmente em relação ao status soteriológico dos espirituais.

• Em 61:1, a distinção essencial é traçada entre “o próprio Salvador” e seus acréscimos “assumidos” (espiritual e psíquico), enquanto em 61:4 a demarcação importante é entre o Salvador e o Cristo psíquico, sendo este o que experimenta a paixão.
• 61:3 sugere que a perfuração do lado e o fluxo representam a libertação da paixão tanto das substâncias espirituais quanto das psíquicas.
• 62:2 enfatiza que foi a carne do Cristo psíquico que foi traspassada, levantando a questão se a paixão do Cristo psíquico efetua a libertação tanto do espiritual quanto do psíquico.

Em 62:3, faz-se uma série de distinções entre a carne, o osso (a alma) e o espiritual que está dentro do osso.

• Após a carne ser traspassada, o elemento psíquico é entregue ao Demiurgo pelo Cristo psíquico.
• O elemento espiritual não é entregue dessa forma, sendo que “ele mesmo o salva”, onde “ele mesmo” provavelmente se refere ao próprio Salvador (distinto do Cristo psíquico).
• Enquanto o Cristo psíquico salva os psíquicos entregando-os ao Demiurgo, os elementos espirituais não são entregues dessa maneira, mas são salvos pelo próprio Salvador.

O relato soteriológico como um todo introduz a noção geral de consubstancialidade do Salvador com aqueles que veio salvar, baseada na lógica da participação mútua.

• O Salvador se submete à condição da qual salva (encarnação e paixão), mediando aos salvandos seus eus verdadeiros discarnados e livres de paixão.
• Com a inclusão dos psíquicos juntamente com os espirituais no corpo-igreja do Salvador, a situação se torna mais complexa, fazendo-se uma distinção correspondente entre o próprio Salvador e o “Cristo psíquico”.
• Afirma-se enfaticamente que apenas o Cristo psíquico experimentou a paixão, de modo que a soteriologia da participação mútua muda seu escopo de aplicação, tornando-se primariamente uma relação entre o Cristo psíquico e os psíquicos.

O efeito dessa mudança é que o nascimento do próprio Salvador neste mundo tende a perder sua função e significado soteriológicos.

• Ele não é mais concebido como uma encarnação participativa, mas apenas como uma descida agonística.
• O próprio Salvador não sofre por estar no mundo, embora o relato ainda preserve o tema do “espírito que havia vindo sobre ele no Jordão”, sugerindo um redentor que ele mesmo precisa de redenção.

O contexto da crucificação introduz a rejeição da visão de que o Salvador com seu espírito se tornou separado.

• Em vez disso, tratou-se de uma retirada (o espírito que desceu sobre ele no Jordão partiu não por separação, mas por contração).
• Esses são termos técnicos da teoria valentiniana: “separação” significa um desligamento do espírito da matéria, enquanto “retirada” implica uma prévia “extensão” e “espalhamento”.
• A visão rejeitada assume que o Salvador foi encarnado em um corpo material e depois se livrou dele ao entregar o espírito na cruz, correspondendo à posição valentiniana oriental.
• O autor rejeita essa visão porque não aceita que o Salvador foi encarnado em um corpo material, preferindo a terminologia de extensão e retirada/contração.

A distinção entre “separação” e “retirada” dificilmente resolve o problema do autor.

• O espírito que desceu sobre o Salvador no Jordão é algo diferente do próprio Salvador, e esse motivo só é significativo se o Salvador, como resultado de sua descida, precisava de tal intervenção do alto.
• A combinação dos dois temas (descida e nascimento do Salvador + espírito descendo em seu batismo) implica necessariamente a noção de um redentor que ele mesmo foi afetado por esses poderes a ponto de também precisar de redenção deles.
• A terminologia de extensão e retirada está associada às noções de paixão e materialidade, baseando-se na correlação da metafísica da unidade e pluralidade com a soteriologia da cruz.
• O uso do conceito de retirada e contração para definir uma presença impassível e imaterial do Salvador no mundo baseia-se em uma interpretação particular desse conceito, não sendo a única possível nem provavelmente a originalmente pretendida.

O autor herdou o modelo soteriológico de participação mútua entre o Salvador e aqueles que vem salvar.

• Ao negar a associação do Salvador com a matéria e com sua paixão, transferindo essas noções para o Cristo psíquico, a justificação teórica para a própria descida do Salvador ao mundo é perdida de vista.
• A salvação dos espirituais torna-se uma ideia difícil: em um ponto, a função da salvação participativa é transferida para o Cristo psíquico até mesmo em relação aos espirituais (61:3); em outra passagem, afirma-se que é o próprio Salvador quem efetua a salvação dos espirituais (62:3).
• Finalmente, também se afirma que o elemento espiritual é “salvo por natureza” (56:3), mesma posição da fonte principal de Irineu, levando à conclusão lógica de que os espirituais não precisam ser salvos por um Salvador.

EXPLICAÇÃO DESSAS INCONSISTÊNCIAS

Essas inconsistências podem ser explicadas como resultado das complicações decorrentes da inclusão da categoria dos psíquicos em um modelo previamente estabelecido de salvação por participação mútua entre o Salvador e os espirituais.

• Essa inclusão dissolve a lógica de reciprocidade na qual o modelo se baseia, pois a troca da existência material e passível pelo ser espiritual através da encarnação e paixão do Salvador espiritual não poderia ser aplicada aos psíquicos (que não são espirituais).
• O Salvador espiritual não pode compartilhar das paixões dos psíquicos, nem eles podem participar de sua espiritualidade, sendo a figura do Cristo psíquico introduzida para retificar esse problema.
• Com a transferência do motivo da paixão para o Cristo psíquico, a mutualidade soteriológica do Salvador e dos espirituais se perde ao longo do caminho, removendo a justificativa da encarnação do Salvador e tornando ambígua a salvação dos espirituais.

Os problemas lógicos contidos no texto podem ser interpretados como o resultado do desejo de conceder um lugar aos psíquicos na soteriologia valentiniana em geral e no conceito de corpo-igreja especificamente.

• Esse desejo refletiria um interesse em categorizar os cristãos não valentinianos em termos eclesiásticos e soteriológicos, o que pode estar relacionado a contextos religiosos-sociais específicos.
• Também é possível interpretar este texto como uma transformação lógica do modelo soteriológico de participação mútua e como uma tentativa de resolver tensões inerentes ao próprio modelo.

O modelo pressupõe que o Salvador atua tanto como provedor da salvação quanto como tipo de seu recipiente.

• Essa situação implica uma dialética que assume a identidade e não identidade simultâneas do doador e do receptor, do ativo e do passivo, do tipo-signo e do ato-evento, e até mesmo do espiritual e do material.
• Nas soteriologias do tratado de Irineu e da terceira seção dos Excertos, essa identidade do agente e do tipo personificado de salvação é cindida em dois, de modo que o Salvador espiritual aparece primariamente no papel ativo do provedor agonístico da salvação, enquanto o Cristo psíquico assume o do Salvador sofredor que ele mesmo precisa ser salvo.
• A noção paradoxal do redentor redimido é assim resolvida por uma distinção entre duas figuras diferentes: o Redentor (Salvador espiritual) e o Redimido (Cristo psíquico).

Cada uma dessas figuras separadas exibe características da figura unificada original.

• O Cristo psíquico é consubstancial com os humanos psíquicos e age como Salvador para eles, ao mesmo tempo que ele mesmo é salvo da paixão e da morte na cruz pela ação do Salvador espiritual.
• A descrição do Salvador espiritual ainda contém o motivo do espírito que desce no Jordão, pertencente à noção do redentor redimido.
• Uma combinação de ambos os papéis é pressuposta na descrição da ação salvadora do Salvador espiritual em relação ao Cristo psíquico: é precisamente o poder que desceu sobre ele em seu batismo que o equipa para destruir a morte e redimir o Cristo psíquico.

O problema inicial da unidade ambígua da figura do salvador não é realmente resolvido, mas sim duplicado.

• Em vez de uma distinção clara entre uma figura que é o agente redentor e outra que personifica o tipo do redimido, tem-se duas figuras que são ambas, cuja relação mútua ainda retém traços de sua unidade original.
• Estrutura resultante: Redentor (descida) / Redimido (recepção do Espírito) Redentor (Salvador espiritual) / Redimido (Cristo psíquico) Redentor (entregando as almas ao pai) / Redimido (da paixão e morte pelo Salvador).

Essa complexa identidade dupla e não identidade do redentor e do redimido produz ambiguidade adicional em relação às funções soteriológicas da(s) figura(s) redentora(s).

• De um ponto de vista, o Salvador espiritual é o salvador dos humanos espirituais, e o Cristo psíquico o dos psíquicos.
• Na medida em que o Salvador espiritual aparece apenas no papel de redentor, e não como tipo do redimido, ele não pode mais, na lógica desse sistema, servir diretamente como salvador dos espirituais.
• O objeto de seu ato salvífico é o Cristo psíquico e, portanto, indiretamente os psíquicos, de modo que os espirituais devem ser definidos ou como não necessitando de salvação (“salvos por natureza”) ou como salvos através do Cristo psíquico.

A participação do elemento espiritual na descida do Salvador não pode mais ser justificada em termos do paralelismo simbólico entre o Salvador e os que serão salvos.

• Como a justificativa desse paralelismo foi dissolvida através da distinção entre o Salvador espiritual redentor e o Cristo psíquico redimido, essa descida participativa não pode mais ser vista como a expressão mitológica de uma soteriologia que une o semelhante com o semelhante.
• O propósito da descida tende a ser visto como uma missão educacional e salvífica dos espirituais dirigida à raça substancialmente distinta dos psíquicos, ou justificado por uma ideia purgatória (crescimento em sabedoria e maturidade).
• A lógica da co-descida é minada, pois ela não funciona bem com uma teoria que assume que os espirituais já possuem sua identidade antes da vinda do Salvador, tornando a noção de ele trazer seus eus verdadeiros supérflua.
• A tendência no sistema principal de Irineu e na seção C dos Excertos vai na direção da primeira solução (os espirituais já possuem sua identidade), afirmando que o propósito primário da vinda do Salvador era salvar os psíquicos, embora os dois textos não tenham ajustado a teoria do corpo do Salvador de acordo com essa tendência.