CRISTOLOGIA

QUISPEL, GILLES. MAKARIUS, DAS THOMASEVANGELIUM UND DAS LIED VON DER PERLE. LEIDEN: BRILL, 1967.

MACÁRIO E O EVANGELHO DE TOMÉ

1. O Evangelho de Tomé foi descoberto em Nag Hamadi, no Egito, entre 1945 e 1946, mas provavelmente foi redigido em Edessa.
2. Diversos indícios apontam para essa origem edessena: Tomé era o grande santo de Edessa nos séculos posteriores; o Evangelho de Tomé é citado pelos Atos de Tomé, redigidos por volta de 225 d.C. em Edessa; o Diatessaron de Taciano, escrito cerca de 170 d.C. no oriente sírio, compartilha tradição extracanônica com Tomé; o mesmo ocorre com o sírio Afraate, a Didascália e outros escritos sírios; o Liber Graduum sírio e o sírio Macário encontram-se numa continuidade de tradição com o Evangelho de Tomé.
3. O Evangelho de Tomé constitui, portanto, um documento do cristianismo sírio do segundo século, redigido provavelmente por volta de 140 d.C.
4. Contestou-se que o Evangelho de Tomé contenha uma tradição independente dos ditos de Jesus — tese estabelecida anteriormente —, pois os opositores pressupunham que os quatro evangelhos canônicos já eram conhecidos em Edessa por volta de 140 d.C., suposição esta que permanece sem provas e deve ser considerada impossível e inaudita.
5. As investigações de Helmut Koester e Joachim Jeremias confirmaram essa posição: Koester demonstrou, mediante provas da história das formas, que os lógia de feição sinótica pertencem a uma tradição livre; Jeremias mostrou que as parábolas do Evangelho de Tomé estão livres dos acréscimos alegóricos que receberam na versão canônica, e daí se impõe extrair as consequências.
6. A tradição do Evangelho de Tomé não é apenas livre e independente, mas também de origem judeu-cristã, como indicam as correspondências com as citações escriturísticas nas Pseudo-Clementinas; além disso, o cristianismo de Edessa é de origem judeu-cristã ou palestinense, e um dito como o Lógio 12 — que atribui o primado sobre os discípulos e toda a cristandade a Tiago, o papa dos judeu-cristãos — só pode ter recebido sua distorção tendenciosa de uma palavra de Jesus pela tradição judeu-cristã e deve provir de uma fonte judeu-cristã.
7. A questão das fontes deve ser colocada antes da consideração histórico-formal; sabe-se que os judeu-cristãos em Bereia (Alepo) ainda usavam no século IV um evangelho aramaico, conhecido também pelo autor do Liber Graduum e por Afraate, o que significa que no oriente sírio havia, desde o princípio, um evangelho judeu-cristão.
8. As duplicatas do Evangelho de Tomé revelam irrefutavelmente que duas fontes foram utilizadas — uma judeu-cristã e uma encratita —: o Lógio 2 e o Lógio 12 mostram contatos com o Evangelho dos Hebreus, o Lógio 104 com o Evangelho dos Nazoreus e o Lógio 99 com o Evangelho dos Ebionitas.
9. É difícil estabelecer a relação entre esses três evangelhos, mas uma coisa é certa: por volta de 140 d.C., quando o Evangelho de Tomé foi redigido, já existia um evangelho judeu-cristão, o que torna provável que este tenha servido de fonte ao autor do Evangelho de Tomé.
10. Os lógia do Evangelho de Tomé partilham muitas variantes com o chamado Texto Ocidental, e se Tomé contém uma tradição independente, então essa tradição influenciou também o Texto Ocidental — isto é, as antigas traduções latinas e siríacas dos evangelhos, assim como o Codex Bezae —, o que evidencia influência judeu-cristã sobre o Texto Ocidental, algo plenamente possível para Roma, mãe dos antigos latinos, e para Edessa, mãe dos antigos sírios.
11. Se Tomé contém tradição independente, o mesmo vale para o Diatessaron de Taciano, com quem partilha muitas variantes discordantes; sempre se supôs que Taciano utilizou como quinta fonte um evangelho judeu-cristão, e essa fonte era provavelmente comum ao Evangelho de Tomé, o que significa que nas muitas versões do Diatessaron, inclusive no Heliand e na Vida Limbúrgica de Jesus, ainda se encontram vestígios dessa tradição independente e judeu-cristã.
12. O estudioso do Novo Testamento interessar-se-á pelo Evangelho de Tomé por possivelmente encontrar aí palavras e parábolas autênticas e desconhecidas de Jesus; para o historiador, porém, o Evangelho de Tomé revela uma província completamente desconhecida e incompreendida da história eclesiástica síria nos primeiros quatro séculos, a saber: a origem judaica do cristianismo sírio e seu setor encratita.
13. O Lógio 42 do Evangelho de Tomé — Jesus disse: tornai-vos passantes — foi interpretado em sentido gnóstico profundo como um convite ao ser pelo desaparecimento, mas isso revela o quanto é equivocado tratar o Evangelho de Tomé como gnóstico, pois a palavra grega parágon é tradução literal do termo hebraico que significa não apenas passante, mas também viajante e peregrino, como demonstra Jeremias; o semitismo da tradução prova que o lógio provém de uma fonte judeu-cristã, e a tradução correta é: Jesus disse: tornai-vos peregrinos.
14. Essa palavra provavelmente se refere aos mestres e profetas itinerantes judeu-cristãos que anunciavam a palavra de Deus; as Recognitiones pseudo-clementinas consideram todos os cristãos como viajantes a caminho da cidade de Deus (2, 21).
15. Essa concepção do cristianismo como peregrinatio até o fim foi proclamada, segundo a lenda, também por Addai ao chegar pela primeira vez a Edessa: considerai-vos, em relação ao mundo, como viajantes e hóspedes que ficam apenas uma noite e logo retornam a suas casas.
16. Nos Atos de Tomé, Tomé se designa peregrino (c. 145) e exorta os homens a renunciar a seus bens, abandonar suas casas e tornarem-se peregrinos (c. 100), sendo que o texto grego usa a palavra xenos e o texto sírio o empréstimo axnaia.
17. Xenos significa não apenas estrangeiro, mas também peregrino; ser pobre, ser peregrino — esse é o ideal religioso dos sírios, que subsistiu inclusive entre os católicos da Síria, pois Efrém Sírio diz em sua Homilia sobre a vida de peregrino: quem aspira à perfeição, que escolha a vida errante… quem deseja ser perfeito, que saia de seu lugar e se deixe instruir.
18. Os messalianos também perambulavam, como o Liber Graduum demonstra, e somente nessa perspectiva se pode avaliar corretamente o significado da xeniteia em Macário; a tradução de Hom. 17, 15 proposta é: se até o homem interior e elevado cai, como pode o primeiro que apareça dizer: eu jejuo, eu peregrino e distribuo meus bens, logo sou santo.
19. A contribuição fundamental do messalianismo é, de fato: pobreza, peregrinação (xeniteia), adversidade (11, 15); a situação em Macário é, contudo, complicada pelo fato de que em seu tempo parece já ter havido formação de mosteiros, sendo necessário aguardar a edição de todos os escritos de Macário para determinar em que medida a stabilitas loci havia já deslocado a peregrinação dos monges sírios.
20. Mesmo que a xeniteia deva ser entendida como ausência de pátria e não mais como vida errante, não resta dúvida de que isso deriva da peregrinação messaliana e síria em geral, pois a vida errante sempre existiu no cristianismo sírio — entre os católicos, os encratitas e os messalianos —, porque os judeu-cristãos trouxeram para Edessa o mandamento de Jesus: tornai-vos peregrinos; assim, o Evangelho de Tomé revela as conexões entre os mestres itinerantes palestinenses e os monges errantes de toda a cristandade síria.
21. A. Baker e G. Quispel estabeleceram independentemente e ao mesmo tempo que Macário conheceu e utilizou amplamente o Evangelho de Tomé; a correspondência mais nítida encontra-se no Lógio 113: os discípulos perguntaram quando viria o reino, e Jesus respondeu que o reino do Pai está espalhado sobre a terra e os homens não o veem.
22. Nas páginas dos escritos de Macário encontram-se alusões ao Evangelho de Tomé, e A. Baker estabeleceu também relações com o Liber Graduum; isso significa que o Evangelho de Tomé era uma espécie de escritura sagrada dos messalianos e que, de 140 a 400 d.C., havia em Edessa e no espaço sírio pessoas que o valorizavam; há também autores sírios que não citam o Evangelho de Tomé, mas partilham a mesma tradição extracanônica, devendo seus lógia concordantes ao evangelho judeu-cristão mencionado.
23. Esses escritos sírios são sobretudo: a carta pseudo-clementina De Virginitate, a Didascália, Afraate e Efrém Sírio — escritos católicos.
24. O Evangelho de Tomé era, portanto, honrado apenas em um setor específico do cristianismo sírio, caracterizado por um encratismo pronunciado.
25. A história desse setor é conhecida apenas de forma incompleta: vê-se somente o início, o Evangelho de Tomé, e o fim, Macário; o que se passou entre eles não é bem conhecido.
26. Supõe-se que a psicologia de Taciano tenha exercido forte influência sobre os Atos de Tomé.
27. Nas fontes encratitas anteriores não se encontra a ênfase na experiência do Espírito, que é característica do messalianismo e de Macário.
28. Também não se sabe quando e por quem as cartas de Paulo foram introduzidas nesse círculo; Koester supõe que em Edessa havia uma coleção das cartas paulinas antes da chegada dos católicos.
29. O fato de que a terceira carta aos coríntios permaneceu por longo tempo no cânon sírio também aponta para isso: essa terceira carta aos coríntios é uma falsificação extraída dos apócrifos e encratitas Atos de Paulo, surgidos por volta de 200 na Ásia Menor, o que levanta a questão sobre se as cartas de Paulo foram trazidas a Edessa primeiramente pelos encratitas; Paulo — o Paulo pneumático — exerceu, sem dúvida, a mais profunda impressão sobre Macário.
30. No Evangelho de Tomé a influência paulina é mínima; o encratismo sírio passou, no curso de seus trezentos anos de história, por um desenvolvimento, e visões arcaicas — como a androginia de Adão — desapareceram com o tempo, sem deixar rastro nos escritos conservados de Macário.
31. Macário, porém, reteve os pensamentos fundamentais do Evangelho de Tomé, como se passa a demonstrar.
32. Um conhecedor como H. Dörries designou a doutrina de Macário sobre a ressurreição interior da alma e a presença das promessas escatológicas como doutrina fundamental do messalianismo; todo leitor reconhecerá que essa é a doutrina central de Macário, a partir da qual toda a sua espiritualidade deve ser compreendida: a vinda do Senhor aconteceu por causa do homem que jazia morto no sepulcro das trevas, do pecado, do espírito impuro e das potências malignas, para despertar e vivificar o homem agora neste mundo (34, 2); uma ressurreição das almas mortas acontece já agora (36, 1).
33. Macário acredita, como o evangelista João, na escatologia realizada ou em via de realização.
34. Macário, porém, extraiu dessa convicção uma conclusão que nem João, nem Paulo, nem qualquer outro autor bíblico extraiu: o homem não deveria, portanto, casar-se de modo algum, e o casamento já consumado devia ser abandonado; ele chega ao ponto de afirmar que somente aquele que abandona sua esposa e seus filhos pode ser salvo (51, 11).
35. A palavra da escritura em que Macário se apoia é uma variante do Diatessaron de Lucas 14, 25-27, uma correção tendenciosa do próprio Taciano, que, como bom encratita, acrescentou o termo abandona; essa variante encontra-se também no Liber Graduum e no Diatessaron persa.
36. A tendência encratita é também evidente em Macário: para ele, Cristo é idêntico a não casado (monázon) (38, 1).
37. Pode-se objetar que a posição da Igreja síria diante do matrimônio foi em geral incerta e que em certa época na Síria somente os não casados eram batizados, como ressaltou Vööbus; mas isso deve ser atribuído à influência encratita, pois somente na teologia encratita está fundamentado por que os casados não podem alcançar a bem-aventurança.
38. A chave para a compreensão dessa doutrina encontra-se nos encratitas que Clemente de Alexandria combate no terceiro livro dos Stromateis: eles dizem ter já recebido a ressurreição e, por isso, rejeitam o matrimônio (III, 48, 1).
39. A argumentação é perfeitamente lógica e coerente: a ressurreição de Cristo já ocorreu e a escatologia está realizada; Cristo dissera que na ressurreição não haveria mais matrimônio (Marcos 12, 25 par.), portanto os cristãos deveriam se separar.
40. A mesma concepção fundamenta o Evangelho de Tomé: os discípulos perguntaram quando chegaria o repouso dos mortos e quando viria o novo mundo, e Jesus respondeu que o que esperam já veio, mas eles não o reconhecem (L. 51); esse lógio é uma duplicata do Lógio 113 e deve, portanto, provir da fonte encratita, assim como aquele provém da fonte judeu-cristã.
41. O Lógio 51 afirma claramente que a ressurreição dos mortos já ocorreu, e por outro lado somente os não casados, os monachoi, podem alcançar a bem-aventurança: Jesus disse: muitos estão à porta, mas somente os solitários (os não casados) são os que entrarão no tálamo nupcial (a bem-aventurança) (L. 75).
42. Conhecendo a teologia encratita, uma coisa decorre da outra: como a ressurreição já está realizada e na ressurreição não há mais matrimônio, somente os solteiros podem alcançar a bem-aventurança; o Lógio 75 contém uma alusão à parábola das virgens prudentes e insensatas de Mateus (25, 1-13), e Tomé substitui as virgens (parthenoi) pelos monachoi que entram no tálamo nupcial (nymphon).
43. Monachos é idêntico a parthenos para o autor do Evangelho de Tomé.
44. O fragmento de Utrecht dos Atos de André mostra em que sentido esse termo deve ser compreendido: ó virgens, não em vão guardastes a pureza e não em vão perseverastes em orações enquanto vossas lâmpadas ardiam à meia-noite, até que esta voz vos alcançou: levantai-vos, saí ao encontro do esposo.
45. Isso se refere a uma asceta que é uma grande combatente e lutadora — uma parthenos no sentido técnico do termo —; os Atos de André são um escrito encratita surgido na Acaia, e os encratitas parecem ter levado essa interpretação para Edessa, o que levou provavelmente o autor do Evangelho de Tomé a substituir parthenos por monachos, pois monachos significa em primeiro lugar parthenos, não casado, assim como mais tarde ihidaja em Efrém Sírio e Afraate ainda não significa monge, mas apenas não casado.
46. Monachos tem ainda no Evangelho de Tomé um significado secundário: é também o homem que, precisamente por ser não casado, faz do masculino e do feminino um único, de modo que o masculino não é mais masculino e o feminino não é mais feminino (L. 22).
47. O monachos é também, portanto, o homem unificado.
48. A palavra sobre os não casados que entrarão no tálamo nupcial causou profunda impressão na Síria.
49. Já nos Atos de Tomé (c. 12) diz-se, num discurso a recém-casados, que somente aquele que se abstém da comunhão sexual entra no tálamo celeste (nymphon).
50. O Liber Graduum (20, 14) também conheceu essa palavra e diz: se não elevarmos nossas mãos puras ao céu com nosso coração pleno de amor a todos e amor a Deus, não poderemos entrar em seu tálamo, mas ficaremos junto ao seu tálamo.
51. Na linguagem do Liber Graduum, isso significa que somente o perfeito, que é inteiramente idêntico ao ihidaja, pode alcançar a bem-aventurança.
52. Macário conheceu a palavra do Evangelho de Tomé, como atesta a recorrência da variante nymphon; mais importante, porém, é que ele reteve o duplo significado de monachos: o monge (monázon) se chama assim porque vive só, sem esposa, ou também porque reuniu seu espírito (nous) de muitos pensamentos e o direcionou para Deus (56).
53. Isso mostra que para Macário o monázon é fundamentalmente o solteiro que não casou ou abandonou o casamento; o monéres bios consiste em abandonar a própria esposa (45, 1), e somente assim se pode ser salvo; monázon parece ser uma tradução do sírio ihidaja, assim como no próprio Evangelho de Tomé monacos parece ser uma tradução de ihidaja, e nesse sentido Macário pertence novamente à história da ascese síria.
54. Por outro lado, a concepção do homem unificado, que se recolheu da dispersão no mundo, mostra que Macário é herdeiro de toda a tradição encratita, sobretudo de Taciano e do Evangelho de Tomé.
55. O encratismo de Macário tem suas raízes na concepção antiquíssima, conhecida há séculos na Síria, de que a escatologia realizada tem também suas consequências para o matrimônio; é característico do isolamento do cristianismo sírio que uma concepção já combatida pelas cartas pastorais (2 Tim. 2, 13) tenha podido subsistir na Igreja síria por tanto tempo.
56. A teologia de Macário é, portanto, uma teologia do paraíso reencontrado; esse paraíso está no céu: esforça-te por entrar na cidade santa, na Jerusalém superior e pacífica, onde também está o paraíso (25, 7).
57. Outrora o homem vivia no paraíso, mas comeu da árvore do conhecimento e a alma tornou-se amarga: assim também a alma que absorveu o veneno da serpente tornou-se semelhante à sua natureza amarga e pecadora (47, 15).
58. Macário se refere aqui a uma concepção judaica segundo a qual o diabo, como serpente, entrou na árvore do conhecimento e infectou o fruto com o veneno do mau impulso (da concupiscência).
59. É muito improvável que Macário tenha extraído essa concepção diretamente da religião judaica, pois já nas Odes de Salomão sírias (cerca de 100) a amargura das árvores é aludida (XI, 21), e os Atos de Tomé também conhecem essa concepção.
60. Isso pressupõe que o fruto da árvore do conhecimento é amargo porque foi corrompido pela concupiscência.
61. Essa concepção deve ter sido trazida pelos encratitas do ocidente para Edessa, pois também os Atos de Pedro encratitas, provavelmente surgidos em Antioquia, conhecem a árvore amarga: tu seduziste o primeiro homem pela concupiscência e o prendeste também a um corpo por tua maldade; tu és o fruto da árvore da amargura, ele próprio todo amargo (c. 88).
62. O testemunho mais antigo, ao qual provavelmente todos esses textos remontam, é o Evangelho dos Egípcios, no qual Jesus responde à pergunta de Salomê: come toda planta, mas a que tem amargura não comas; com isso se alude à árvore do conhecimento, cujos frutos estavam infectados pela concupiscência; os encratitas alexandrinos ensinavam que a comunhão conjugal, designada como gnosis (conhecimento), é por isso pecado, pois a árvore do conhecimento significa precisamente esse conhecer, a comunhão sexual.
63. Remete-se assim a um ambiente de judeus da diáspora — provavelmente Alexandria — que conheciam a concepção da árvore do conhecimento como símbolo da concupiscência e compreendiam o cristianismo primeiramente como libertação do mau impulso da sexualidade.
64. Assim diz Jesus no Evangelho dos Egípcios: vim para dissolver as obras do feminino; e Macário ainda ensina que por Cristo os matrimônios estão dissolvidos (51, 1).
65. Surpreende a continuidade das concepções: as visões de Macário têm uma pré-história muito longa.
66. Talvez se possam usar os escritos de Macário para expor o que eram os mitos judaicos a que os adversários de Paulo se referiam (Tit. 1, 14).
67. Resulta assim que a escatologia realizada de Macário tem sua raiz na tensão proto-cristã do já cumprido e do ainda não cumprido, combinada com uma concepção judaica muito arcaica da queda do homem como precipitação na sexualidade.
68. Pressupõe-se inteiramente que a alma é preexistente e que vive antes do nascimento no paraíso celeste — concepção judaica surgida provavelmente sob influência platônica, mas há muito tempo familiar ao judaísmo; em Macário isso é apenas insinuado, mas há uma instrução para orar a fim de que se experimente o Espírito Santo com perfeita certeza, de modo a entrar no lugar de onde se partiu (37, 7).
69. Macário afirma que a alma precipitou-se de sua altura (46, 6), e numa prédica inédita diz-se: desviando-se do caminho da verdade, a alma afastou-se de Deus e caiu no deserto deste éon, e ao perder a luz separou-se da vida e dispersou-se por toda a terra; como os profetas e os justos não conseguiram reuni-la, o próprio Senhor desceu entre nós, reuniu a alma dispersa deste éon e a tornou perfeita e sem falhas.
70. O Liber Graduum também pressupõe que Adão vivia num paraíso celeste, pois diz que Adão, antes da queda, estava constantemente diante do rosto de Deus, mas após a queda caiu do céu para a terra: de caelo ad terram cecidisti (21, 17), e a concupiscência de Adão é a causa de sua queda: concupiscens terram et omnia, quae in ea sunt, de caelo cecidit (20, 6).
71. Assim os perfeitos também retornarão à sua origem, o paraíso celeste: intrabitis in paradisum spiritualem, unde egressus estis (26, 1).
72. É doutrina antiquíssima e encratita que a alma é preexistente e desceu à terra por sua concupiscência; isso é atestado por Júlio Cassiano, o encratita alexandrino do segundo século, em Clemente de Alexandria, que ensinava que a alma, sendo divina, desceu ao mundo do nascimento e da morte por ter sido amolecida pelo desejo; essa culpa original pode ser superada pelo homem mediante o renascimento; segundo Cassiano, o cristão não deve mais gerar e parir, pois sua vida está já agora no céu; Clemente chama essa concepção de bastante platônica, mas não é necessário supor influência direta de Platão, pois certos judeus sob influência de Platão já ensinavam que a alma preexiste no paraíso antes do nascimento.
73. O Evangelho de Tomé situa-se entre o encratismo alexandrino e Macário: partilha com o primeiro algumas coisas ainda não encontradas em Macário, e contém também certas visões presentes em Macário mas não documentadas nas fontes gregas do encratismo; o mitologema do Adão andrógino se perdeu na Síria, enquanto a doutrina sobre os membros do Espírito não se encontra até agora nas fontes encratitas ocidentais.
74. Também Tomé pressupõe toda a teologia do paraíso celeste perdido e reencontrado: Adão e toda alma estavam outrora no paraíso celeste; Adão era assexuado, como a alma segundo a concepção antiga realmente era; pois segundo muitos pensadores cristãos e pagãos, a diferenciação sexual só surgiu com a corporificação da alma.
75. Adão era, porém, no paraíso um homem completo que continha tanto o masculino quanto o feminino, antes que Eva surgisse de seu lado; o Evangelho de Tomé faz alusão a essa concepção — presente também em Filon e possivelmente em alguns rabinos — quando diz: no dia em que éreis um, tornastes-vos dois (L. 11); mas o homem tem também a possibilidade de retornar ao paraíso onde Adão e Eva estavam nus sem se envergonhar, e pode reencontrar essa inocência e pureza celeste, e então Cristo lhe será manifesto (Lógio 37).
76. Esse lógio é provavelmente uma amplificação de um trecho do Evangelho dos Egípcios e tornou-se também conhecido por Macário, sendo uma fonte de sua mística nupcial: a alma que depôs a vergonha convive a sós com seu esposo celeste, e como seu Senhor é uno, ela própria é una; o tempo escatológico final, o casamento espiritual, é já aqui e agora antecipado: paradise regained; segundo o Evangelho de Tomé, o homem retorna ao paraíso de onde veio — o paraíso celeste é a origem e também o fim, e o tempo primordial e o tempo final são um único.
77. Isso já foi expresso em uma palavra apócrifa de Jesus que se encontra no Pai apostólico Barnabé: veja, faço das últimas coisas as primeiras (6, 13); a Didascália síria diz algo mais detalhado: pois ele disse: veja, faço o primeiro o último e o último o primeiro (26); é possível que o Lógio 18 seja apenas uma amplificação dessa palavra do Senhor pelo autor do Evangelho de Tomé.
78. Quem retornou ao paraíso original sabe que essa origem é também a última coisa, com a diferença de que Adão ainda podia provar a morte, o que já não é o caso; o Lógio 49 revela a mão do autor encratita pelo uso da palavra monachos: Jesus disse: bem-aventurados os solitários e os eleitos, pois encontrareis o reino, pois dele vindes e para lá voltareis.
79. Isso afirma claramente que somente os monachoi, os não casados, podem alcançar a bem-aventurança; quando se diz que as almas preexistem no paraíso, agora se diz que elas provêm do reino de Deus, o que significa que no Evangelho de Tomé o reino de Deus é idêntico ao paraíso celeste.
80. O mesmo significa exatamente o Lógio 50, ao dizer que os discípulos de Jesus vieram da luz: o paraíso luminoso, o reino de Deus e a luz são uma única e mesma coisa.
81. No Lógio 19 são declarados bem-aventurados os que eram antes de terem sido, isto é, antes de nascerem no mundo do devir; isso remonta ao Fédon de Platão, onde se diz que nossa alma existia antes de ser (Fédon 76 e); a alma é, portanto, preexistente segundo o Evangelho de Tomé; Henri-Charles Puech descobriu o que as cinco árvores significam: são os cinco membros do Espírito que vestiam o homem no paraíso e que vestem de novo o homem novo, redimido, que retornou ao paraíso — as cinco árvores são apenas a expressão múltipla da única árvore, a árvore da vida, cujo fruto dá a vida eterna.
82. Também nos Atos de Tomé o Espírito Santo é invocado como o Ancião (presbyteros) ou, com correção provável, como o Enviado (presbytertes) dos cinco membros: nous, ennoia, phronesis, epithymesis, logismos (c. 27); o autor do Evangelho de Tomé ensina no Lógio 22 que o homem deve obter membros completamente diferentes para entrar no reino: se fizerdes de um olho um olho, de uma mão uma mão, de um pé um pé, de uma imagem (espiritual) uma imagem (terrestre), então entrareis (no reino).
83. Em Macário isso levou à concepção de que o Espírito, como homem celeste, se une membro a membro com o homem interior: se alguém ama a Deus, Ele também mistura seu amor; se crês nEle, Ele te acrescenta a fé celeste, e o homem torna-se duplo; tanto quanto ofereces a Ele de teus membros, tanto também Ele mistura de Seus membros à tua alma (15, 22).
84. Essa doutrina parece notável tanto em Macário quanto em Tomé; o pressuposto é que o homem outrora teve Espírito e agora volta a recebê-lo, e com o Espírito vêm também os membros espirituais do homem novo; a doutrina de Macário, como todo encratismo, pressupõe a escatologia realizada, da qual ele concluiu que o matrimônio estava abolido porque o paraíso havia retornado, e com ele a unidade e a pureza originais do homem.
85. Cristo trouxe de volta à luz a natureza original: ten men archaian physin phanerosás; agora a alma pode já retornar à origem, ao paraíso de que provém; a escatologia realizada, a identificação dos salvos com os não casados, a ideologia do paraíso celeste encontra-se também no Evangelho de Tomé; Macário não apenas conheceu e citou o Evangelho de Tomé, mas também partilha amplamente as concepções desse escrito apócrifo; ambos pertencem a um contexto de sentido que se designa melhor como encratismo.
86. Macário e o Liber Graduum podem contribuir para explicar lógia difíceis do Evangelho de Tomé, pois todos são variantes de uma tradição muito mais antiga, e o que o Evangelho de Tomé expressa de modo breve, conciso e enigmático, eles desenvolvem amplamente; o Lógio 14 é apresentado como exemplo: Jesus disse a eles: se jejuardes, criareis para vós um pecado; e se orardes, sereis condenados; e se derdes esmolas, fareis algo mau a vossos espíritos; e quando fordes a alguma terra e percorrerdes as regiões, se vos receberem, comei o que vos for servido, curai os enfermos entre eles; pois o que entra em vossa boca não vos contaminará, mas o que sai de vossa boca, isso é o que vos contaminará.
87. Esse lógio é provavelmente uma resposta às perguntas dos discípulos no Lógio 6: seus discípulos o interrogaram e lhe disseram: queres que jejuemos, e como devemos orar e dar esmolas, e quais prescrições alimentares devemos observar.
88. É improvável que a tradição textual tenha separado pergunta e resposta; antes, o autor do Evangelho de Tomé encontrou pergunta e resposta juntas em sua fonte (encratita) e as separou por conta própria.
89. A resposta se dirige contra a lei judaica que prescreve jejum, oração e esmola e estabelece leis alimentares; essa lei não vale mais para o cristão.
90. Para a rejeição da oração, do jejum e da beneficência o Liber Graduum oferece um belo paralelo: por que não jejuamos duas vezes por semana, como está prescrito aos justos? Os perfeitos jejuam diariamente; e por que não oramos três vezes ao dia e de manhã e à tarde, como está prescrito aos justos? Os perfeitos glorificam a Deus durante todo o dia; e por que não guardamos a lei de Deus e não damos esmolas e não oramos naqueles dias, como está prescrito aos justos? Os perfeitos jejuam todos os dias e oram continuamente a Deus (7, 20).
91. O Evangelho de Tomé quer dizer que o jejum e a oração obrigatórios por lei, o dar prescrito são proibidos porque para o cristão do Evangelho de Tomé não há mais mandamentos; também Macário adverte contra a oração formal: não devemos orar segundo o costume de orar corporalmente, nem no hábito de gritar, nem no de dobrar os joelhos, mas é preciso sempre aguardar a Deus com sobriedade no espírito; e sobretudo devemos realizar nossa oração em fé e temor a Deus e não depositar nossa confiança em costumes corporais.
92. Assim também Tomé entende que o cristão não deve orar por prescrição em dias ou horas determinados, mas que toda a sua vida deve ser uma oração contínua; e quando diz que o cristão não pode dar esmolas, isso significa que ele deve distribuir todos os seus bens e não se contentar com esmolas; as linhas seguintes do Lógio 14 mostram que se pressupõe para os cristãos uma vida itinerante; assim viviam os mestres itinerantes sírios, cuja vida é descrita pela carta pseudo-clementina De Virginitate.
93. É surpreendente que encratitas pensem tão livremente sobre as prescrições alimentares e comam o que lhes é servido, mas é preciso considerar que a instrução se dirige contra a legalidade judaica; nos Atos de Filipe messalianos Jesus é acusado pelo lado judaico de abolir a lei, rejeitar a purificação ordenada por Moisés, bem como os sábados e as neomênias, e ensinar a comer simplesmente tudo e a misturar-se com os pagãos; os Ditos de Sexto encratitas, escritos provavelmente em Alexandria no final do segundo século, são até mesmo muito tolerantes em relação ao consumo de carne, que é em si indiferente, embora a abstinência seja mais razoável, e Sexto se apoia na mesma palavra de Jesus que também se encontra em Tomé.
94. Essa palavra é transmitida em Mateus 15, 11 par., e a concordância é tão grande que se deve pensar em dependência de Mateus; Paulo já havia usado a palavra de Jesus transmitida por Lucas 10, 8 num sentido antinomista, ao invocar essa palavra para justificar o comer carne de sacrifício, que era uma abominação para judeus e judeu-cristãos (1 Cor. 10, 27).
95. Também os encratitas, com base nessa palavra de Jesus, se voltaram contra as prescrições alimentares judaicas, distinguindo-se, porém pouco de Paulo; o Liber Graduum também se volta contra a lei, mas ainda afirma que o perfeito, o ihidaja, não come carne nem bebe vinho (10, 5).
96. O Evangelho de Tomé por um lado, e o Liber Graduum e Macário por outro, se completam mutuamente e devem ser utilizados para explicação recíproca, pois pertencem à mesma corrente espiritual.