CRISTOLOGIA

Etienne Gilson — A Filosofia de São Boaventura

O ponto em que se dá a transição da ação criadora para as coisas criadas é também o ponto em que muitos dos que seguem o pensamento de São Boaventura desanimam e o abandonam. Enquanto fala de Deus e de seus atributos, sua voz não emite sons incomuns, da mesma forma que quando expõe o que há de mais pessoal em sua doutrina; mas quando, ao contrário, chega ao domínio da criatura, parece mudar de modo de expressão; sua linguagem é constantemente figurada, repleta de comparações místicas, cheia de alusões a textos tão familiares para ele e para seus ouvintes que uma única palavra característica incluída em uma frase basta para evocá-los. O próprio processo de seus raciocínios parece tão estranho quanto sua forma de expressão. O leitor espera encontrar silogismos e demonstrações em forma, e São Boaventura, em vez disso, oferece-lhe apenas correspondências, analogias, conveniências que mal satisfazem, e que, no entanto, parecem preenchê-lo profundamente. As imagens se aglomeram em seu pensamento, suscitando-se indefinidamente umas às outras, evocadas por uma inspiração cuja lógica, às vezes, não encontramos, a tal ponto que os próprios filósofos neoescolásticos e teólogos de hoje se dão por vencidos e abandonam São Boaventura para seguir as exposições claras e luminosas de São Tomás.

É importante, apesar de tudo, perseverar na empreitada iniciada, e acreditar que, neste como em tantos outros pontos, pacientemente interrogado, o pensamento medieval acabará por revelar seu segredo. Esse modo de expressão, que em São Boaventura se desenvolve com uma abundância maravilhosa, encontra-se em menor grau em outros pensadores de sua época e renasce no Renascimento com tal exuberância que constitui uma das características originais do período. Hoje, os historiadores mais bem-intencionados tentam justificá-lo. Às vezes, querem ver nisso algo como um jogo ou diversão, uma satisfação na qual concordam o poeta sonhador e o sábio que demonstra, mas sem que sua razão se deixe enganar. Outras vezes, ao contrário, admite-se que o filósofo leva a sério suas classificações e que sua razão, enganada pela imaginação, encontra um prazer sincero em distribuir todos os seres pelas graduações da criação. De nossa parte, estamos convencidos de que se trata de algo muito diferente de um jogo ou de uma ilusão. Longe de ser acidental ou um elemento supérfluo, o simbolismo de São Boaventura tem suas raízes profundas no próprio coração de sua doutrina, encontrando sua justificação completa nos princípios metafísicos em que se fundamenta, e é, por sua vez, imperativamente exigido por eles como o único modo que lhes permite aplicar-se ao real.

Comecemos por destacar que a própria noção de criatura recebe, nesta doutrina, um sentido totalmente particular. Não existe nenhum sistema metafísico de importância ao qual não se tenha imposto o problema da origem radical das coisas, e para todos eles este é o ponto último ao qual a inteligência não se aproxima senão com temor, e que é o limite além do qual não se poderiam conceber investigações ulteriores. Mas quando se trata de uma filosofia de inspiração cristã, o problema se complica, pois se depara com a exigência de ter que satisfazer noções básicas já definidas, sob pena de erro. O Deus cristão é o Ser perfeito, que se basta totalmente a si mesmo, e a quem nada se pode acrescentar nem retirar. Por outro lado, o Deus cristão é fecundidade infinita e, ao mesmo tempo, atualidade infinita. Sua essência, na medida em que esse termo pode ser aplicado a ela, deve, portanto, satisfazer à dupla condição de ser uma perfeição totalmente realizada, mas, ao mesmo tempo, sempre capaz de criar. Mais ainda, como já vimos, deve ser tanto mais fecunda quanto mais perfeitamente consumada.

Para resolver essa dificuldade, os teólogos escolásticos recorrem à doutrina da criação ex nihilo, sobre a qual todos são unânimes e que consideram fundamental, mas cuja fórmula se repete com excessiva frequência sem levar em conta as premissas iniciais, que são as únicas capazes de lhe dar algum sentido. Essa doutrina era acompanhada, de fato, durante o século XIII, por representações então familiares a todos, e cujo esquecimento frequentemente envolve os historiadores em uma série de dificuldades pelas quais culpam os filósofos a quem procuram explicar. Se supusermos, por exemplo, que o termo “ser” é necessariamente unívoco, o ser da criatura passará a ser ou algo que se toma emprestado de Deus, ou algo que se lhe acrescenta, e tanto num caso como no outro seremos levados ao impossível. Pois se o ser criado é algo que se recebe emprestado do Criador, então Deus, ao criar, não produz nada, já que esse ser já existia; por outro lado, o ser Divino, ao fragmentar-se e limitar-se, empobrece-se e perde de sua própria perfeição. Se, ao contrário, o ser da criatura é algo inteiramente novo que vem preencher o vazio de um nada, deve necessariamente agregar-se ao ser divino e somar-se a ele. É, portanto, impossível eximir-se deste dilema: ou existe, após a criação, mais ser do que antes e, nesse caso, Deus não era todo o ser; ou, depois, não existe mais ser do que antes, e teríamos que a criação não é nada. Na realidade, esta argumentação está totalmente fora do domínio da especulação medieval. A partir do momento em que São Boaventura estabelece o mundo conhecido como um contingente que reivindica uma causa necessária, o ponto de partida sensível, que antes nos parecia o tipo do ser, torna-se um simples análogo, uma simples imagem do Ser verdadeiro, cuja existência reivindica e do qual depende. Portanto, não é ao ser contingente e visível do qual partimos, mas ao ser necessário e invisível no qual concluímos, que deve ser dado, de forma própria e exclusiva, o nome de ser; o que contemplamos, compreendemos e tocamos não passa de uma cópia, uma espécie de imitação. E se assim for, o problema da criação se apresenta sob um aspecto totalmente diferente do que imaginávamos inicialmente. Não se trata mais, de forma alguma, de saber como Deus pode criar o mundo sem que sua qualidade de Ser se veja por isso afetada, uma vez que não existe medida comum entre as duas realidades tão distintas que designamos com esta palavra ser. Trata-se simplesmente de saber que transformação devemos, logicamente, impor à nossa representação do mundo para ter, reduzido à condição de ser análogo, derivado e participado, o que a princípio nos parecia o ser primitivo e por excelência. A solução para este problema central encontra-se no que poderíamos chamar de lei da analogia universal.

O análogo opõe-se ao equívoco e ao unívoco. A consideração do equívoco podemos eliminá-la imediatamente. Dois seres que levam o mesmo nome, ou a quem se dá o mesmo epíteto, sem que entre eles haja qualquer relação real, são designados com uma denominação equívoca. Não é este o caso do ser divino e do ser criado. E, como nosso ponto de partida metafísico é a consideração do mundo concreto, incluindo nele o homem e seu pensamento, o ser divino ao qual chegamos por conclusão seria uma palavra sem sentido se não existisse qualquer tipo de relação entre ele e o ser do qual procedemos. Portanto, ou toda prova da existência de Deus é impossível e sofística, ou existe algo de análogo entre o ser que atribuímos à criatura e aquele que atribuímos a Deus, como necessário para a explicação da existência das criaturas.