CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

AQUINAS, SCOTUS, SUÁREZ

1. Heidegger expõe a tese escolástica examinando as três posições principais adotadas dentro da escolástica sobre a natureza dessa distinção, pois, embora todos os escolásticos concordem sobre a identidade de essência e existência em Deus, há sérias divergências entre eles quanto à natureza dessa distinção nas criaturas, defendendo Santo Tomás e a escola dominicana uma distinção real (distinctio realis) entre essência e existência, Duns Scotus e a escola franciscana uma distinção formal (distinctio formalis), e argumentando Suárez e os jesuítas que é uma mera distinção de razão (distinctio rationis), notando Heidegger com ironia que, tendo a Igreja adotado a posição tomista, os jesuítas tiveram de se alinhar com Santo Tomás.

Santo Tomás e a distinctio realis

1. A breve exposição de Santo Tomás por Heidegger é, infelizmente, tirada em grande parte do comentário sobre Santo Tomás escrito por Giles de Roma, estando Heidegger disposto a admitir isso, argumentando por alguma razão estranha que a posição do próprio Tomás é tão pouco clara que somos forçados a falar da escola tomista em vez do próprio Santo Tomás.

2. Giles criou o mal-entendido, que Heidegger simplesmente repete aqui, de que a distinção entre essentia e esse é uma distinção real, expressão que ele mesmo cunhou, no sentido da distinção entre duas coisas reais diferentes, pois, é claro, se assim fosse, tanto a essência quanto o esse, como coisas reais, como entes separados, exigiriam eles mesmos princípios de essência e existência para explicar sua própria constituição como coisas reais, e assim ao infinito.

3. Giles estava certo, porém, e Heidegger também ao segui-lo, ao argumentar que, se essa distinção não for real em algum sentido aceitável, então seria impossível explicar como o Ser de Deus difere do das criaturas, mencionando Heidegger mais adiante nos Problemas Básicos que essência e existência não são duas coisas diferentes, mas falhando em reconciliar isso com seus empréstimos anteriores de Giles.

4. Em qualquer caso, não surpreende que, após apresentar uma versão tão deturpada dos ensinamentos de Santo Tomás, Heidegger passe a expressar preferência pela teoria suareziana, e, embora dê evidência de familiaridade com o De ente et essentia, pergunta-se nesse ponto se sua crítica da escolástica teria sido alterada tivesse ele conhecido a interpretação existencial da metafísica de Santo Tomás, preferindo ele a natureza mais radicalmente existencial da rejeição kantiana do argumento ontológico à sua compreensão da posição de Santo Tomás, mas e se se pudesse mostrar que Santo Tomás rejeitou a ideia de que o esse era um predicado real tão redondamente quanto Kant, ou isso nada teria a ver com os essenciais de sua crítica da escolástica.

Scotus e a distinctio formalis

1. Scotus queria evitar o erro, que Heidegger atribui a Santo Tomás, de fazer da essência e da existência duas realidades diferentes, sendo verdade que a existência é algo real na coisa, não simplesmente uma criatura de nossa razão, mas, embora seja real, não é outra realidade mas um aspecto formalmente diferente da mesma realidade que é tanto essência quanto existência.

2. Essência e existência são propriedades formalmente diferentes do ente, mas não entes ou realidades diferentes, sendo a existência real mas não uma realidade (uma res), um aspecto formal da coisa, uma dimensão diferenciável da realidade concreta, que não é a mesma dimensão ou modalidade que a essência, ainda que as duas, essência e existência, sejam apenas aspectos diferentes da mesma coisa, o ente concreto.

Suárez e a distinctio rationis

1. Heidegger reserva o lugar de honra em sua exposição ao jesuíta espanhol Francisco Suárez (1548-1617), figura cuja preeminência para Heidegger é tanto sistemática quanto histórica, sendo Suárez a ponte entre a Idade Média e o mundo moderno, pois foi através de Suárez que a metafísica da escolástica fluiu para os pensadores modernos, sendo sua influência claramente detectável em Descartes, Leibniz, Wolff, Schopenhauer, Kant e Hegel.

2. Suárez abandonou o formato do commentarium empregado pelos pensadores escolásticos clássicos e desenvolveu em vez disso um tratado estritamente filosófico e sistemático intitulado Disputationes metaphysicae, e, embora escrito no século XVII, é o primeiro grande tratado escolástico sistemático sobre a metafísica, sendo as obras maiores de Santo Tomás, por exemplo, ou comentários ou, quando sistemáticas, tratados teológicos.

3. As Disputationes dividem-se em cinquenta e quatro tratados, tratando os primeiros vinte e sete da metaphysica generalis (ou ontologia), os vinte e seis seguintes dos entes especiais (metaphysica specialis) e o quinquagésimo quarto dos entes de razão (entia rationis), investigando Suárez na metafísica geral as propriedades do conceito abstrato de ser em geral e, na metafísica especial, Deus e as criaturas, isto é, os entes infinito e finito.

4. Essa distinção entre metafísica geral e especial foi importada intacta por Wolff e chegou ao centro da arquitetônica de Kant, à distinção entre a analítica transcendental e a dialética transcendental na Crítica da Razão Pura.

5. Além disso, essa distinção suareziana parece ter desempenhado um papel significativo na formação da própria diferença ontológica de Heidegger, pois em seu primeiro livro sobre Kant ele tenta recuperar a Crítica da Razão Pura em termos da distinção de Suárez entre metafísica geral e especial, e ler a analítica transcendental como um ensaio de uma ontologia que funda nosso conhecimento dos entes.

6. Além disso, já se viu que Heidegger foi muito provavelmente impressionado pelo argumento de Carl Braig de que o Ser em geral é uma abstração sem mais pretensão à realidade do que a cor em geral, tendo Heidegger estado interessado o tempo todo no que os escolásticos chamam esse ou ens in communi, o Ser em geral, e insistido o tempo todo, à maneira de Suárez, que Deus é em algum sentido um ente particular tratado numa ciência particular, ciência que ele chama de positiva porque põe um ente particular, Deus.

7. A ciência de Deus, a teologia, não pode fornecer a resposta à questão do Ser, mas Heidegger dificilmente poderia contentar-se em caracterizar o Ser em geral como pura abstração, como fazem Braig e Suárez, e assim é forçado a pensar o Ser de modo mais radical, sendo o problema com que Heidegger luta, o problema da diferença entre o Ser em geral (Sein überhaupt, Sein im Ganzen) e os entes particulares, originalmente posto na distinção de Suárez entre metafísica geral e especial.

8. Suárez sustenta que a disputa sobre a distinção entre essência e existência tem a ver com o status de uma essência realmente existente, o que (quidditas) de um ente atual, e com o modo como isso deve ser distinguido de sua atualidade, sendo perfeitamente óbvio, pensa Suárez, que num ente meramente possível essência e existência são distintas.

9. A essência de um ente meramente possível carece de existência e, como tal, difere da existência, mas, se se considera não um ente meramente possível mas um ente atual, então não pode haver senão uma distinção conceitual entre eles, pois a pura possibilidade difere de algo atual, mas na essência atualizada essência e existência são o mesmo, pois uma coisa real não pode ser real em virtude de algo outro que ela mesma, não podendo essência e existência ser coisas diferentes, pois então não teríamos um ente unificado, mas dois.

10. Santo Tomás, pensa Heidegger, argumenta de um ponto de vista abstrato e dedutivo, pois Tomás parte da ideia de um ente criado e raciocina que em tal ente a existência foi acrescentada à sua mera possibilidade, mas Suárez, na visão de Heidegger, dirige sua atenção para a coisa concretamente existente, para a essência na existência atual, e por essa razão seu procedimento é mais amenable à interpretação fenomenológica.

11. Além disso, Suárez tem a autoridade de Aristóteles nesse ponto, citando nesse contexto uma passagem da Metafísica (IV, 2, 1003b26f.) na qual Aristóteles diz que é a mesma coisa dizer homem ou homem existente, não havendo em Aristóteles distinção entre essência e existência.

12. A sugestão de Heidegger de que a abordagem tomista da disputa é mais abstrata e intelectualista, enquanto a abordagem suareziana é ordenada à esfera da existência concreta, irritará particularmente os tomistas da escola gilsoniana, pois segundo Gilson Suárez é o sumo sacerdote do essencialismo moderno e está separado por um abismo da doutrina tomista do esse.

13. No essencialismo a existência é sistematicamente eliminada em favor do que pode ser conceptualizado, do que pode ser acomodado às necessidades do intelecto, razão pela qual para Suárez, no conteúdo gilsoniano, a existência é algo de pensamento posterior que simplesmente dá status real à essência, sendo a essência que dá à coisa todo o seu conteúdo e substância, mas haverá mais a dizer sobre isso no próximo capítulo.

14. No fim de sua exposição de Suárez, Heidegger introduz uma comparação de Suárez com Kant, pois nem Suárez nem Kant tomam a existência como um predicado real, um que, tratando ambos como aquilo que dá status atual à essência, mas Suárez difere de Kant em que para Suárez a existência é algo in re, na própria coisa, algo real, mesmo que não realmente distinto da essência, enquanto para Kant a existência não significa mais que uma relação com nossas faculdades cognitivas.

15. Para Kant, a diferença entre uma coisa possível e uma real é que a coisa real entrou numa nova relação com o conhecedor, que antes lhe faltava, sendo assim os cem dólares atuais perceptíveis, enquanto antes eram apenas imagináveis, sendo a definição kantiana de existência puramente transcendental, em referência ao sujeito cognitivo, não existencial ou realista, não tomando Kant a existência como algo real, enquanto todo filósofo escolástico o faz, sendo o ponto de Heidegger bem colocado.

16. E de fato isso sublinha a importância de ler Santo Tomás corretamente, para quem o esse, como ato de existência, é uma estrutura muito mais real do que a existentia de Suárez, dizendo Santo Tomás, num texto que Heidegger cita mas não aprecia, que o esse é a atualidade de todas as coisas, mesmo das próprias formas (ST, I, 4, 1, ad 3), tendo assim Aquino superado a tese kantiana sobre o Ser de modo mais radical do que Suárez, mas Heidegger não mostra sinais de perceber isso.

17. É claro pelo § 10 dos Grundprobleme que, embora Heidegger pense que o tratamento suareziano da distinção entre essência e existência é o mais plausível, ele não considera nenhuma dessas posições satisfatória, pois, por um lado, pensa que a disputa se mantém viva apenas porque o significado dos termos da disputa não cessa de se deslocar, sendo a essência que Aquino toma como realmente distinta da existência uma mera possibilidade, segundo Heidegger, enquanto a essência que segundo Suárez é idêntica na realidade à existência é uma essência realmente existente.

18. Mas essa confusão aponta para um defeito mais fundamental na discussão escolástica, defeito que concerne ao que Husserl chamaria de gênese desses conceitos, e assim na seção seguinte de seu texto Heidegger retoma uma crítica da tese escolástica sobre o Ser do ponto de vista de uma fenomenologia genética.

Uma Genealogia Fenomenológica da Essência e da Existência

1. A obscuridade que jaz na raiz da disputa escolástica origina-se, na visão de Heidegger, de uma falha em interpretar adequadamente os conceitos de essência e existência, e para o Heidegger de 1928, que está à sombra da fenomenologia de Husserl em medida muito maior do que comumente se imagina, isso significa que esses conceitos foram ingenuamente assumidos sem consideração pelo modo como se originam na experiência.

2. Nessa conta, a escolástica é uma espécie de objetivismo, isto é, toma os produtos do pensamento como coisas em si que de algum modo entraram em nosso mundo sem nossa cooperação, sendo essa, é claro, a marca de todo realismo, seja escolástico ou científico, não sendo assim o argumento de Heidegger aqui diferente da redução histórica de Husserl em A Origem da Geometria, na qual Husserl mostra como Galileu assumiu ingenuamente as estruturas da geometria euclidiana sem consideração por sua origem no mundo da vida.

3. É por isso que Heidegger pergunta no início do § 11 de onde surgem os conceitos de existência e quididade, isto é, de onde tiram o significado que têm tal como são usados na discussão da segunda tese a que nos referimos, perguntando-se qual é sua certidão de nascimento e se é genuína, ou se a genealogia desses conceitos ontológicos básicos toma um curso diferente, de modo que no fundo sua distinção e sua conexão têm uma base diferente.

4. Se se puder chegar a uma compreensão da origem dos conceitos de essência e existência, estar-se-á então em posição de clarificar seu significado fundamental e julgar sua adequação como interpretação do significado do Ser, e ver-se-á em breve que tipo de clarificação essa análise traz.

5. Na ontologia medieval a existência é concebida em termos de actualitas, palavra que, é claro, deriva de agere, actum, e que significa a ação de um sujeito humano, e assim a palavra existentia, embora aparentemente objetiva, faz de fato uma referência oculta ao Dasein concebido como agente produtivo (herstellendes Dasein), sendo o atual o que é trazido à luz pela ação do agente ativo ou produtivo.

6. Em alemão, actualitas é traduzida por Wirklichkeit (atualidade, realidade), palavra cuja raiz (wirken) preserva o sentido de agir, fazer, produzir, significando assim a concepção moderna de Wirklichkeit ou o reino daquelas coisas que fazem sua presença sentir, que agem sobre o sujeito consciente (das auf das Subjekt Einwirkende), ou aquilo que pertence a um nexo causal, que faz efeito sobre outros entes (das auf anderes sich Auswirkende).

7. Mas ambos esses sentidos pressupõem a concepção medieval de actualitas, que responde à questão de como o ente vem a ser real ou atual em primeiro lugar, sendo nossa tarefa, portanto, diz Heidegger, mostrar como a compreensão do Ser, a partir da qual o conceito de existência, e com ele o conceito de essência também, é projetado em termos de produtividade (Herstellen), do comportamento produtivo do Dasein.

8. Heidegger realiza esse objetivo mostrando como a família de palavras que significam essência é caracterizada de modos variados por uma referência ao horizonte da produtividade, sendo então essência e existência duas pedras pré-ajustadas que pertencem juntas numa unidade natural, significando a palavra morphe, por exemplo, uma estrutura ou configuração, não meramente no sentido da forma espacial, mas no sentido fenomenológico daquilo que dá origem ao aspecto de uma coisa.

9. Do ponto de vista da percepção, o aspecto (eidos) funda-se na forma (morphe), pois uma coisa parece como é formada, mas na própria ontologia grega essa relação é invertida, pois se pensa que a forma é impressa numa coisa apenas para trazer à luz um certo aspecto, o que significa que os gregos pensam esses termos no quadro ou horizonte não da percepção mas do fazer ou trazer à luz, em termos do que é intentado no fazer, do que se pretende que seja feito pelo fazer.

10. O modelo sobre o qual se baseia essa compreensão do Ser é o do artesão, o oleiro, digamos, que visa engendrar uma certa forma no barro, tomando então o barro um aspecto que conforma ao exemplar, o aspecto antecipado, que ele tenta copiar, mostrando-nos o protótipo, o exemplar, como a coisa deve parecer antes de ser realmente produzida.

11. É por isso que a expressão to ti en einai (quid quod erat esse), aquilo que uma coisa era para ser, é usada intercambiavelmente com eidos (causa exemplaris), sendo o eidos aquilo de que a coisa atual descende, sua parentela, seu genos (gênero, espécie), formando os membros de um gênero um grupo só porque têm uma descendência comum, pertencem à mesma família, pertencendo portanto a palavra physis à mesma esfera de significação, pois physis (natura) significa crescimento, produzir o próprio tipo, sendo a natureza de uma coisa uma essência autoprodutora.

12. O fio comum que percorre todas essas palavras é facilmente detectável, pois cada uma significa algum tipo de atitude produtiva da parte do Dasein, e agora produzir em alemão é literalmente pôr ou colocar algo aqui (her-stellen), mas produzir (Her-stellen) significa ao mesmo tempo trazer para o circuito mais estreito ou mais amplo do acessível, aqui, para este lugar, para o aí (in das Da), de modo que o ente produzido esteja por si mesmo em seu próprio si e, como algo que está por si mesmo, se estenda e permaneça descobrível.

13. Ora, aquilo que primariamente se estende (vor-liegt), aquilo com que nos deparamos na maior parte do dia a dia, são as coisas de uso (Gebrauchsdinge), não apenas ferramentas e implementos, mas o mundo com que trabalhamos, casa e quintal, floresta e campo, sendo essa ideia trazida à luz de modo interessante pela observação de que o termo técnico que Aristóteles usa para ser, ousia, também significa em grego comum possessões disponíveis, propriedade, os bens do patrimônio, ouvindo-se em inglês um eco desse uso quando se fala de um homem de substância, significando um homem com muitas posses.

14. O Ser (Wesen) dos entes da vida cotidiana é a presença-à-mão, o estar à mão, a presença disponível, vindo eles ao nosso encontro (an) em sua presença (An-wesen) como coisas de uso.

15. Contudo, quando pensamos na ontologia antiga, o que vem à mente não é primariamente uma ontologia de pragmata e dos pragmata, mas um conhecimento especulativo do Ser, mas esse conhecimento também pertence ao horizonte do Herstellen, e é alcançado deslocando-se do que está presente-à-mão em sua disponibilidade (vorhandenes Verfügbares) para o que é simplesmente presente, meramente presente, como algo com que meramente nos deparamos (vor-finden).

16. Pelo mesmo token, nossa relação com o que está presente desloca-se da circunspecção (Umsichtigkeit) para a mera contemplação (anschauen), sendo o mundo reduzido à mera coisidade e o eu ao sujeito especulativo, sendo portanto a filosofia especulativa grega um derivado, um modo privativo da compreensão primordial do Ser em termos do comportamento produtivo do Dasein.

17. A ontologia grega pertence firmemente ao horizonte do Herstellen, do trazer à luz e produzir, e a essência e a existência, que são a prole da ontologia grega, pertencem igualmente ao mesmo horizonte, mas tanto os pensadores gregos quanto os medievais estão eles mesmos alheios à referência implícita de sua compreensão do Ser ao comportamento produtivo do Dasein, pois a ontologia antiga realiza de modo virtualmente ingênuo sua interpretação dos entes e sua elaboração dos conceitos mencionados.

18. Para superar essa ingenuidade, a ontologia deve tornar-se reflexiva, sendo-se impressionado aqui, e em outros lugares ao longo dos Problemas Básicos, pela medida em que Heidegger ainda está sob a influência da fenomenologia transcendental de Husserl, pois a queixa de Heidegger aqui é precisamente que os antigos não realizam uma ontologia reflexiva, pela qual ele entende reflexiva no sentido genuíno de que busca conceber os entes com respeito a seu Ser tendo em vista o Dasein (psyche, nous, logos).

19. Além disso, na medida em que os antigos trazem uma referência ao Dasein, o Dasein é ele mesmo concebido ingenuamente e em termos de uma compreensão cotidiana de seu Ser, podendo-se agora ver claramente a direção em que o argumento de Heidegger se move, pois a antiga ontologia medieval da mera presença-à-mão, ou presença objetiva, é radicalmente incompleta, pensando o Ser dos objetos mas não sua referência ao Dasein.

20. Assim, toda a segunda tese sobre o Ser torna-se questionável, não estando de modo algum provado e imediatamente evidente que essa tese valha para todo ente, tendo no melhor dos casos apenas uma validade restrita, pois todo ente é composto de essentia e existentia só se o próprio Ser de todo ente for algo trazido à luz, produzido, mas e se houver outros modos possíveis de Ser, e o que dizer do Ser do próprio Dasein, em referência ao qual as coisas assumem o aspecto de produtibilidade, podendo o Ser do Dasein também ser constrangido dentro dos limites dessas categorias.

21. A objeção que Heidegger faz aqui tem seu paralelo na crítica de Husserl ao reducionismo, erro que, negligenciando ingenuamente o Ser da consciência na constituição do mundo, passa a tratar a consciência como mais uma coisa mundana, argumentando assim Heidegger que a ontologia grega e escolástica, desatenta às origens fenomenológicas e genealógicas de seus próprios conceitos de essentia e existentia no próprio comportamento produtivo do Dasein, passa a tratar o próprio Dasein como mais uma entidade à qual esses conceitos se aplicam de modo mais ou menos sem exceção.

A Diferença Ontológica de Heidegger e a Distinção Escolástica entre Essência e Existência

1. A fase final do argumento de Heidegger nos Problemas Básicos (§ 12) consiste numa prova da incompletude e ingenuidade da ontologia antiga e num argumento em favor de sua própria diferença ontológica, e é realizada por uma análise mais detida do que ele chama de estrutura intencional do modo produtivo de comportamento.

2. Heidegger não assume simplesmente de forma inalterada a noção husserliana de intencionalidade, antes a adapta, fundando-a sobre sua própria noção de compreensão do Ser, pois intender é apontar, é a direcionalidade, o sentido de direção (Richtungssinn), da chamada flecha direcional, aquilo a que a intenção visa, e agora, para Heidegger, essa direção e mira são fornecidas pela compreensão do Ser.

3. Para tomar um exemplo da esfera da intencionalidade operativa desenvolvida em Ser e Tempo, o famoso exemplo do martelar, pode-se dizer que a direção intencional do martelo (das um zu) é a construção de algo, um armário, digamos, mas é claro que essa direcionalidade é fornecida apenas com base na compreensão prévia que o Dasein tem do Ser do mundo dos utensílios (Zeuge) como um sistema de referências (Verweisungszusammenhang).

4. No presente caso, o caso do produzir (Herstellen), Heidegger nos diz que a mira intencional é trazer à luz um produto acabado, sendo a mira do fazer trazer à luz algo que é absolvido de sua dependência prévia em relação ao fazedor, libertado e posto por si mesmo, de modo que o produto viva com um Ser próprio mesmo que o produtor deixe de ser, escrevendo assim Heidegger que o Ser que é compreendido no comportamento produtivo é exatamente o ser-em-si do acabado.

5. A produtividade move-se no quadro intencional do desencarregar, do dispensar, encontrando-se aqui então um tipo peculiar de transcendência no qual a relação intencional é estruturada em torno da ruptura da relação ou referência do objeto (produto) ao sujeito (fazedor, produtor), e claramente foi essa característica incomum da intencionalidade produtiva que levou à ingenuidade e ao objetivismo que caracterizam a velha ontologia, a crença realista de que tinha a ver com coisas-em-si, pois o ente que é trazido à luz na intencionalidade produtiva tem o aspecto do autossuficiente, do independente, do em-si.

6. Pode-se, é claro, objetar que os gregos não consideram a totalidade do ser como criada, pois, embora o que Aristóteles chamou de artefatos sejam de fato feitos, os gregos pensavam que a própria natureza, o cosmos, era eterna e não-feita, mas, ainda assim, Heidegger responde, em todo fazer pressupomos um material que, como matéria-prima do fazer, é ele mesmo não-feito, sendo aquilo de que o feito é tomado.

7. Assim, mesmo o não-feito pertence ao horizonte da produção, brotando o próprio significado de matéria dentro de uma compreensão do Ser orientada para o produzir, sendo a matéria aquilo de que as coisas são feitas e aquilo que oferece resistência à produção, parecendo então o horizonte da produção ter um alcance universal e aplicar-se à totalidade do Ser.

8. Assim, as ideias de essência e existência tomam sua origem da esfera subjetivo-existencial, tendo sua certidão de nascimento, para usar a expressão de Kant, na vida concreta do Dasein, mas essa origem genética foi esquecida pelos escolásticos, e é isso que torna possível o objetivismo escolástico, que, como todo objetivismo, é ingenuidade, esquecimento.

9. Produzir (Herstellen) é aquilo pelo qual algo é trazido à luz para que possa estar ali por si mesmo (für sich steht), mas uma vez posto adiante tendemos a esquecer que e como foi posto ali, recuamos e o contemplamos, sendo do lado do sujeito a vida prática que produz substituída pelo olhar teórico do observador e, do lado do objeto, o ente assumindo o aspecto do pronto, do acabado, do em-si.

10. O ser-em-si é realmente o Ser que foi libertado de sua origem subjetiva, e assim, como as origens da geometria foram esquecidas e as estruturas da geometria foram assumidas como prontas por Galileu e os praticantes da nova ciência, também a origem no mundo da vida das ideias de essência e existência saiu de vista, sendo então essência e existência tomadas como significando estruturas objetivas do Ser que nada têm a ver com o sujeito consciente de cuja vida concreta primeiramente nascem.

11. À luz dessa discussão, Heidegger pensa que é abundantemente claro por que os pensadores medievais acharam as categorias da ontologia grega tão adequadas a seus próprios propósitos teológicos, pois a teologia cristã interpreta o mundo à luz da história da criação no Gênesis, e a criação, mesmo que seja criação ex nihilo, tem o caráter ontológico geral de produzir.

12. Apesar de suas origens diferentes, a ontologia antiga, em seus fundamentos e conceitos básicos, foi por assim dizer feita sob medida para a visão de mundo cristã e a interpretação do ente como ens creatum, tendo sido é claro remodelada ao entrar no mundo cristão e, através de Suárez, chegado ao mundo moderno, mas sendo possível ver ao longo de toda essa tradição uma única e identificável compreensão do Ser em termos de produção.

13. Mas esse horizonte é amplo o bastante para abarcar a totalidade dos entes, pergunta-se se há algum ente que, por causa de seu Ser, caia fora de seu alcance, e todo leitor de Ser e Tempo sabe a resposta a essa pergunta, pois é a visão de Heidegger em 1928 que, embora essência e existência sejam categorias adequadas para articular o Ser do que está presente-à-mão, não convêm ao Ser dos entes que nós mesmos somos.

14. Pois o Dasein não tem nem essentia nem existentia, não tendo essentia porque não é uma coisa (res), uma quididade (Washeit), não sendo o Dasein uma coisa mas um eu, não um que mas um quem, não se podendo chegar ao Ser do Dasein nomeando certas propriedades naturais, pois nenhuma das categorias das coisas nos convém precisamente como Dasein.

15. O Dasein não é uma instância de uma espécie universal (eidos), mas um indivíduo singularmente existente, tendo o Dasein não existentia mas Existenz, tendo a Existenz o sentido kierkegaardiano do ser que tem seu Ser a ser, que assume seu Ser como projeto lançado pelo qual ele mesmo é responsável, significando existentia aquilo que, sendo trazido à luz, está fora de suas causas (extra causas sistere), e significando Existenz aquilo que se lança adiante em sua possibilidade de Ser (Seinkönnen).

16. Há um ente cujo Ser se articula não em essentia e existentia, mas em quididade ou ipseidade (o que se chama Jemeinigkeit em Ser e Tempo) e Existenz (ou facticidade), tendo-se então dois tipos diferentes de articulação do Ser, dependendo de se ter em mente o Ser do Dasein ou o Ser do que está presente-à-mão, como o diagrama indica com Dasein e não-Dasein, quem (Werheit) e essência (Washeit), facticidade e existência.

17. Assim, a tese medieval tem validade restrita, aplicando-se apenas à esfera da presença-à-mão, não ao próprio Dasein, sendo a dificuldade da tese, portanto, que ela cai presa do que Merleau-Ponty chama de preconceito do mundo, pois, embora todos compreendamos pré-filosoficamente que o homem é diferente das coisas mundanas, quando a ontologia antiga e medieval empreende explicitar filosoficamente o Ser do Dasein, o faz em termos do Ser dos entes outros que o Dasein.

18. Essa ontologia é portanto não só incompleta, é ingênua, pois ao omitir uma conta do Dasein não deixa meramente algum ente particular de fora, antes negligencia considerar o Ser do ente ao qual pertence a própria compreensão do Ser, sendo só porque o próprio Dasein compreende o Ser em termos de produzir e produtibilidade que as categorias de essência e existência podem surgir.

19. Não só a escolástica omitiu um ente particular, o Dasein, como omitiu aquele que é onticamente prévio, e prévio precisamente porque é ontológico, o que leva de volta ao ponto último que Heidegger vem fazendo o tempo todo nesta discussão da tese escolástica sobre o Ser, mas que não foi notavelmente acentuado, a saber, que a falha da ontologia antigo-medieval está em negligenciar pensar a diferença ontológica como tal.

20. O problema da articulação do Ser em essentia e existentia, formulado escolasticamente, é apenas uma questão mais especial tocando a diferença ontológica em geral, isto é, a diferença entre um ente e o Ser, ou seja, a articulação do Ser em essência e existência é ela mesma dependente de, e uma função de, uma distinção mais fundamental, pois o Ser será articulado de modos diferentes dependendo do modo de Ser do ente.

21. Mas isso significa que devemos primeiro aprender a ver um ente em seu Ser, a pensar o Ser do ente, antes de tentarmos articular o que e o como de seu Ser, variando a articulação do Ser a cada vez com o modo de Ser de um ente, e essa intuição mesma, de que o Ser do ente varia, levanta a questão da unidade que pervade o significado evidentemente múltiplo do Ser, e põe Heidegger na curiosa posição de sustentar que a ontologia medieval, apesar de toda a sua fala sobre a analogia do Ser, de fato se moveu dentro de um horizonte unívoco do Ser como presença-à-mão.

22. Embora o escolástico falasse dos modos diversos e analógicos pelos quais o Ser é predicado de Deus e das criaturas, ainda tomava o Ser como significando presença-à-mão, não fazendo distinção entre Vorhandensein e Dasein, e é só quando distinguimos o Ser dos entes que vemos em verdade que o Ser é dito de muitos modos, que todo ente é um ente em virtude do horizonte de Ser dentro do qual pertence.

23. E, é claro, era intenção de Heidegger sondar mais esses múltiplos sentidos do Ser para encontrar dentro deles o sentido unificado do Ser em termos de tempo, sendo o tempo a unidade que pervade os múltiplos modos pelos quais o Ser vem a passar nos entes, persistindo a ontologia antiga e medieval num esquecimento do Ser precisamente porque persistem num único modo de compreender o Ser, conseguindo apenas mover-se dentro desse único horizonte e articular o que pertence à sua constituição enquanto o horizonte último do próprio Ser permanece desconhecido.

24. Antes de passar à crítica da escolástica que Heidegger desenvolve em suas conferências sobre Nietzsche, deve-se também apontar brevemente a presença desses mesmos temas no próprio Ser e Tempo, pois segundo Heidegger os Problemas Básicos devem ser uma nova reelaboração da Divisão III dessa obra.

25. Em Ser e Tempo, a ontologia medieval deveria ser discutida na Divisão II da Segunda Parte projetada, onde Heidegger pretendia mostrar como a ontologia medieval fora assumida por, e incorporada no cogito sum de Descartes, pois, embora Descartes tenha empreendido uma crítica radical de todos os nossos pressupostos epistemológicos, seu pensamento permanece ontologicamente ingênuo.

26. Embora estabeleça o cogito como seu fundamentum inconcussum, negligencia questionar o Ser do sum, antes simplesmente assume a ontologia do medievo, sendo o cogito, como ente (ens), ens creatum, e a ideia de Deus implantada no cogito a ideia de um ens increatum, movendo-se seu pensamento ontologicamente dentro do horizonte da compreensão medieval do Ser em termos de Herstellen.

27. Mas a criaturalidade no sentido mais amplo da produtibilidade (Hergestelltkeit) de algo é um momento estrutural essencial do antigo conceito de Ser, revelando-se o aparentemente novo começo de filosofar como o plantio de um preconceito fatídico, com base no qual os tempos posteriores omitem uma analítica ontológica temática da mente que fosse guiada pela questão do Ser bem como um confronto crítico com a ontologia antiga herdada.

28. A fonte desse preconceito da parte de Descartes é sua familiaridade com Suárez, cujas Disputationes metaphysicae giravam em torno da distinção entre a metafísica do ente finito e infinito, pois em seu molde escolástico a ontologia grega faz a transição essencial via as Disputationes metaphysicae de Suárez para a metafísica e a filosofia transcendental do período moderno, ainda determinando os fundamentos e objetivos da Lógica de Hegel.

29. A discussão de Heidegger da escolástica nos Problemas Básicos preenche assim para nós o que é apenas fugazmente aludido no próprio Ser e Tempo, pertencendo essa obra firmemente ao quadro de Ser e Tempo e nos dizendo o que o autor daquele tratado clássico, e outrora estudante de escolástica pouco mais de uma década antes, tem a dizer sobre a compreensão do Ser que se encontra na metafísica escolástica.