BalthasarLC

Evágrio nos deixou um ditado que resume o ensino grego clássico sobre o conhecimento místico, de Fílon a Máximo: “Deus não pode ser apreendido pela mente; pois se ele é apreendido, com certeza ele não é Deus!” Gregório de Nissa e Agostinho dizem coisas semelhantes, assim como Máximo: “Quem viu a Deus e entendeu o que viu, não viu nada!” Mesmo os santos nunca viram a face de Deus. “ é chamado corretamente ‘luz do sol’ e não ‘o sol’ em si. Pois assim como não podemos olhar diretamente para o sol, mas no máximo para seus raios, também não podemos pensar em Deus nem o compreender.” Somente ao recordarmos as grandes características das criaturas no mundo é que Deus nos dá dicas de si mesmo: “Em si mesmo, Deus não é conhecido; na medida em que, no entanto, ele é origem e fim de todas as coisas, ele é a simplicidade do simples, a vida do vivo, a essência superessencial das essências e, finalmente, o cumprimento de tudo o que é bom.” Assim, Máximo repete o conselho de Gregório de Nissa: mē polypragmoni, “Não procure como um intrometido o que a essência de Deus poderia ser!”

Mesmo o nosso conhecimento das criaturas é simplesmente um movimento do sujeito para o objeto, ou do processo de pensamento para o pensador que o sustenta e que nunca é idêntico ao ato de pensar; é, portanto, uma espécie de suspensão entre polos que nunca se unem em uma identidade simples. “Compreender com precisão até a menor das criaturas está além do poder de nossa razão”; entendemos apenas qualidades gerais, nunca o sujeito único e existente que está por baixo dessas qualidades. Em uma digressão emocional, Máximo repete as longas advertências de Basílio e Gregório de Nissa contra o racionalismo infantil dos eunomianos; ele elogia a incognoscibilidade do mundo e os milagres, que superam toda a compreensão, que jazem escondidos nas profundezas insondáveis da menor das suas partes. Apenas tal sentimento de reverência pode ser o verdadeiro pressuposto para conhecer o Deus, ainda mais incognoscível. Pois o mistério divino é absolutamente sem partes, porque completamente sem quantidade, . . . sem características, . . . completamente simples . . . e sem distância de nós, . . . sem limites, porque completamente livre de movimento, . . . e sem relação. É por isso que ele é, em todos os aspectos, inefável e misterioso e por isso permanece, para todos aqueles que se movem em direção a ele com uma reverência decente, o limite final do conhecimento, possuindo na verdade apenas uma característica que podemos conhecer com certeza: que não o conhecemos como ele é. Essa falta de conhecimento não é uma indiferença vazia, nem falta de interesse. É um encontro com o inconcebível, um encontro que está acima de todo conhecimento conceitual e se torna ainda mais intenso, quanto mais próximo esse mistério inconcebível chega. “O Divino é inimitável, sem comparação; pois na exata medida em que se progride em imitar e comparar-se a Deus, experimenta-se o quão impossíveis a imitação e a comparação são.” Esse constante equilíbrio de “quanto” e “a esse grau” (hoson-tosouton) reflete a relação básica, no nível das ideias, de Deus e do mundo. A distância aumenta com a crescente proximidade. O medo, a hesitação e a adoração crescem com o amor. O silêncio aumenta com o progresso da revelação — “aquela grande voz ressonante do silêncio escuro, inconcebível e polifônico de Deus”, que o ser humano começa a perceber “através daquele outro silêncio zumbidor e barulhento” de seu próprio conhecimento. Uma vez que se penetra “na quietude mais íntima de Deus”, o silêncio que está acima da inarticulabilidade dos conceitos se torna a única forma apropriada de louvor, “puro assombro, que sozinho descreve a majestade indescritível”.

No entanto, há um caminho genuíno para este mistério. O jogo de afirmação e negação não apenas envolve Deus e o mundo, mas mesmo dentro do mundo envolve seus vários níveis de ser. Assim, Paulo, talvez, foi iniciado nas qualidades positivas através da negação da percepção de sua parte, e através da perda extática de sua própria condição natural ele foi capaz de imitar a deles. Pois toda natureza intelectual, de maneiras que se adequam à sua posição e capacidades, é iniciada na condição inteligível e nas características positivas da posição e essência acima dela, através da perda e do despojamento de si mesma; desta forma, ela passa a imitar o ser superior. A afirmação do conhecimento do que está classificado acima é uma negação do conhecimento do que está classificado abaixo, assim como a negação do conhecimento do que está abaixo implica a afirmação do que está acima. O objetivo final é avançar através de um processo passo a passo de negação para a natureza e a posição que, como a mais alta de todas, é incomparavelmente superior a todas as outras, até que se receba essa realidade como dom, depois que todos os passos e poderes tiverem sido deixados para trás, em uma negação do conhecimento que envolve diretamente o próprio Deus. Esta negação não pode ser afirmada em um sentido positivo por qualquer outro ser, já que agora não há mais nenhum limite ou definição que tal negação possa novamente absorver. Assim, o conhecedor sobe de nível em nível, “mas ele finalmente repousa (lēgei) no inefável, no impensável e no absolutamente impenetrável.” A única palavra que resta para este encontro é “unidade”, já que não é mais “pensamento”: a alma não tem mais nada em que pensar, depois de ter pensado em tudo o que é naturalmente pensável. Além da mente, da reflexão e do conhecimento, ela fica sem pensamento, sem conhecimento, sem palavras, e simplesmente corre para se atirar no abraço (probolē) de Deus e ser uma com ele. Não pensa mais, não imagina mais a Deus. Pois Deus não é um objeto de conhecimento, que a alma possa objetificar por algum padrão de comportamento; em vez disso, ela o conhece através da união simples, sem comparações e além do pensamento — de uma maneira que não pode ser dita ou explicada, e que apenas ele conhece que compartilha este dom indizível com seus escolhidos: o próprio Deus. Máximo não nos diz mais nada sobre este “desconhecimento divino”. Mas o que ele diz é suficiente para nos deixar ver qual das duas formas de conceber a transcendência divina — a de Evágrio ou a de Dionísio — ele prefere. É preciso, é claro, resistir a ver as duas como nitidamente opostas uma à outra; ambos são pensadores cristãos e homens de oração, e nenhum pode ser acusado de panteísmo, apesar de suas tendências neoplatônicas. Mas Evágrio encontra o seu caminho para Deus prescindindo de todas as formas sensíveis e inteligíveis: um caminho que leva ao seu objetivo apenas através de um ascetismo comprometido e da prática consistente da contemplação; e esse objetivo é permitir que a mente emerja na luz divina e infinita da Trindade “livre de matéria e forma”. O conhecimento de Deus para ele não é mais consciência objetiva; em vez disso, a luz de Deus não pode ser outra coisa senão o que simplesmente envolve, além de toda distinção de sujeito e objeto. Em sua própria luz, a mente purificada percebe diretamente o brilho da luz de Deus. Por isso, a noção da alma como uma “centelha divina” não está longe do pensamento de Evágrio: esta imagem panteísta do estoicismo se torna aqui uma forma de expressar uma verdade cristã.

Pseudo-Dionísio, por outro lado, enfatiza em primeiro lugar a transcendência, a total alteridade de Deus. Ele a enfatiza tão fortemente que todas as formas e reinos da criação parecem ser postos e explicados do ponto de vista desta elevação ilimitada do Divino; o mais alto grau de insistência de que Deus está além do mundo se torna o mais alto grau de afirmação do mundo, a mais forte ênfase na imanência de Deus. Aqui Dionísio pode ser visto claramente como expressando a forma final de todo o platonismo cristão, enquanto Evágrio representa algo mais preliminar.

Se isso é verdade, então é possível entender como Máximo pode fazer de sua casa intelectual basicamente o Pseudo-Dionísio e, a partir desta casa, pode atrair para si todo o sistema evagriano e levá-lo a um cumprimento que excede suas próprias capacidades. Seria errado, então, simplesmente opor essas duas abordagens ao misticismo uma à outra como se fossem mutuamente exclusivas. Mesmo que Máximo use o termo evagriano ekdēmia, “migração” do mundo e de toda a realidade criada em direção a Deus, não é totalmente claro — ao contrário de Viller e Hausherr — que ele não o esteja usando no sentido pseudodionisiano de ekstasis, de “ser transportado para além” de toda a criação para a realidade inconcebível de Deus. Basicamente, a linguagem dialética e o nível de reflexão filosófica do Pseudo-Dionísio são simplesmente mais plenamente desenvolvidos, mais refinados do que os de Evágrio; a mensagem dele é a mesma, desde que se concorde que Evágrio também não pode ser presumido um panteísta, mesmo que o “conhecimento” (gnōsis) de Deus (theologia) não possa ser tomado em um sentido objetivador.

A primeira preocupação de Máximo é preservar a transcendência de Deus. Consequentemente, ele se posiciona, a princípio, especialmente em suas principais obras, completamente ao lado do Pseudo-Dionísio. No final da passagem que citamos logo acima, ele expressa a preocupação de não identificar com Deus aquela “infinidade, na qual todo o movimento do mundo e da mente finalmente se esvazia, onde o pensamento se dissipa e a água em que nadamos se esvai. Pois a infinidade é certamente algo que vem de Deus, mas não o próprio Deus, que está além dela em um grau incomparável.” Se Máximo enfatiza, talvez mais fortemente do que o Pseudo-Dionísio, a linha ascendente da sensação à mente, de estágio a estágio, é porque ele é mais fortemente influenciado pela teologia alexandrina do Logos e seu senso de um movimento ascendente transformador . Ainda assim, ele está ciente de que no final dessa ascensão, dessas revelações progressivas, o mistério divino não será revelado — como no sistema de Evágrio — como o cerne nu do Ser; em vez disso, o abismo sem fundo da liberdade e soberania divinas, e a humildade correspondente de tudo o que Deus criou, primeiro se abrirá diante de nós como um abismo intransponível.

É claro que Máximo também encontra, neste ponto médio inacessível do ser — mais conscientemente do que o Pseudo-Dionísio —, a ideia original e simples do mundo, despojada de todas as suas vestes de multiplicidade: o Logos, a “realização nascente” (cognitio matutina) de todas as coisas. Nesse sentido, a imagem neoplatônica do centro de um círculo recebe, em seu pensamento, uma leve inclinação na direção alexandrina. “Assim como no centro de um círculo vemos o ponto de origem indivisível para as linhas retas que saem dele, assim aquele que é digno de ser encontrado em Deus chega a conhecer nele todas as ideias preexistentes das coisas que vieram a ser, em um ato de conhecimento simples e indivisível.” Nesse sentido, também, Máximo se aproxima mais do princípio de Hegel, “O místico é o especulativo”, do que o Pseudo-Dionísio.

Mas mesmo que essa convergência em Deus das ideias do mundo acabe, no final, abrindo a possibilidade de uma teologia científica e “sistemática” (e não apenas uma teologia de imagens e semelhanças, como no Pseudo-Dionísio); mesmo que o pensamento, para Máximo, sempre assuma a forma de uma busca que percorre todos os reinos do mundo em busca de união auto-esquecida em Deus; mesmo que seu estilo de pensamento seja, portanto, necessariamente, um de uma síntese progressiva de polos, tensões, diferenças limitadas, todas as quais — quando jogadas no caldeirão do Logos — devem emergir de seu fogo como sabedoria completa e simples: ainda assim, ele percebe, com total clareza e certeza, não apenas que essa unidade nunca pode ser o resultado de nossa própria ascensão laboriosa, mas também que Deus sempre permanece algo infinitamente outro do que a ideia unificadora do mundo. Apenas essa certeza explica a tendência do pensamento de Máximo, em contraste com as simplificações excessivas de Orígenes e Evágrio, de conceber a particularidade e a não identidade mútua das coisas como algo final e positivo — o horror dele de “misturar, como os pagãos, o que não deve ser confundido”. Observe o quão fundo no reino da especulação mística os ecos da fórmula calcedoniana penetraram! A mais alta união com Deus não é realizada “apesar” de nossa duradoura diferença dele, mas sim “em” e “através” dela. A unidade não é a abolição da distância de Deus de nós, e portanto de sua incompreensibilidade; é a mais alta revelação dela.

Isso também fica claro na maneira como Máximo descreve a Encarnação do Logos. Longe de tirar nossa ignorância de Deus, a Encarnação a aumenta, na medida em que o Uncognoscível se revelou aqui como ele é. É verdade, certamente, que “de outra forma as criaturas nunca teriam concebido o Criador, cuja natureza é infinita e inconcebível.” Mas é ainda mais verdade que ele não foi submetido à natureza ou feito um escravo ao se tornar humano; em vez disso, ele elevou a natureza a si mesmo, transformando-a em um segundo mistério, enquanto ele mesmo permanece completamente inconcebível e revelou o seu próprio tornar-se carne como algo além de todo ser inteligível, mais inconcebível do que qualquer outro mistério. Ele se tornou compreensível na natureza na mesma medida em que foi revelado mais plenamente, através desta natureza, como o Incompreensível. “Ele permaneceu o Deus oculto, mesmo depois desta epifania,” diz o Mestre , “ou, para ser mais teológico, mesmo nesta epifania; . . .” Mesmo quando proferido, ele permanece não falado, mesmo quando visto, ele permanece desconhecido. Na revelação do mistério, então, e na experiência de união, a liturgia de adoração chega à sua plena celebração.