Michel Henry: EU SOU A VERDADE

Qual é então, a respeito destes dois conceitos do auto-afeto, deste auto-afeto naturante e deste auto-afeto naturado, a especificidade do auto-afeto característico da vida do Cristo? Como se reporta àquele de Deus, àquele do “homem”? Um dos temas maiores do cristianismo é a compreensão do Cristo como intermediário entre o homem e Deus. Em que consiste este papel de “intermediário”, eis o que uma fenomenologia da vida permite apreender em uma radicalidade à qual nenhuma outra forma de pensamento, na falta de dispôr dos meios apropriados, não soube se elevar. Quanto à relação da Vida do Cristo àquela de Deus, é o que a teoria do Arque-Filho claramente expôs. Embora gerado no auto-afeto da Vida absoluta, o Cristo co-pertence ao processo deste auto-afeto absoluto enquanto Ipseidade essencial e o Primeiro Vivente sem os quais nenhum auto-afeto deste gênero não poderia se realizar. Assim é ele “consubstancial” ao Pai, tendo parte, a título de condição, ao poder deste processo no qual, se constringindo ele mesmo, a a Vida se faz Vida.

Ao mesmo tempo a relação do homem transcendental ao Cristo se ilumina, na medida que ele não é inteligível senão à luz da relação do Cristo a Deus cujo princípio acaba de ser relembrado. Um terceiro reporte todavia entre ele também no campo da elucidação fenomenológica, o reporte deste homem transcendental a Deus ele mesmo. É aqui que se descobre a razão pela qual o reporte do homem transcendental a Deus não é um reporte direto mas somente mediado pelo Cristo. A tese comum ao ao judaísmo e ao cristianismo segundo à qual o homem transcendental é Filho de Deus, se adiciona aquela mais propriamente cristã (embora judaica ela também na medida que o judaísmo espera um Messias) segundo a qual ele não é este Filho de Deus senão no Arque-Filho: “Filho no Filho”.

ENCARNAÇÃO

Esta questão será objeto de preocupação constante para os Padres e tema de todos os grandes concílios. Os eminentes participantes neles reunidos durante os primeiros séculos refletirão indefinidamente sobre a pessoa de Cristo, sobre a possibilidade de unir em sua existência duas naturezas diferentes: divina uma, humana a outra. A própria palavra pessoa é um dos termos escolhidos para afirmar a existência real daquilo mesmo cuja possibilidade se encontra em discussão: a existência real, concreta, efetiva, singular, atual Daquele que, ao unir em si as duas naturezas, permanece «um e o mesmo» na qualidade de homem e na qualidade de Deus. Este apelo à terminologia grega não será o único. Os recursos ao sistema de conceituação grego e, por meio dele, à ontologia grega multiplicar-se-ão à medida que o problema da natureza de Cristo se coloque com maior acuidade. Para os Padres, em caso algum se tratará de escamoteá-lo sob uma palavra, mas de procurar, tanto quanto possível, sua inteligibilidade. O esforço contínuo dos concílios orienta-se para a possibilidade interna desta existência, para além da existência fática de Cristo ou de sua afirmação dogmática. Teria este esforço uma saída no horizonte da cultura grega?

Em todo caso, o problema coloca-se de forma cada vez mais precisa. A união de duas naturezas deve ser a de suas propriedades, mais exatamente, a de duas séries de propriedades, umas pertencentes a Deus, outras ao homem. Esta é, de Niceia a Constantinopla, a questão da apropriação das propriedades. Em que sentido Cristo, na qualidade de Deus, pode apropriar-se de propriedades humanas? Em que sentido é suscetível, na qualidade de homem, de apropriar-se de propriedades divinas? Por difícil que seja captar a união ou a unidade em Cristo de duas séries de propriedades, seu paralelismo vale, por sua vez, como explicação de sua existência misteriosa. Na qualidade de Deus, por exemplo, Cristo conhece todas as coisas; na qualidade de homem, não pode prever o futuro. Assim se resolvem a priori a série de antíteses resultantes, em cada caso, do pareamento de uma propriedade divina e de sua ausência ou limitação no homem. Um entendimento infinito em Deus, «um entendimento finito semelhante ao nosso», dirá também Kant. De um lado, a impassibilidade de um Deus intemporal, insensível tanto aos infortúnios do futuro quanto às tribulações da história. De outro, a possibilidade, a fragilidade, a vulnerabilidade, a fome, a sede, os sofrimentos, a história terrível da paixão de Cristo, sua morte.

A Encarnação cruza aqui novamente o caminho do pensamento. A partir do momento em que o homem se define pela Razão — exatamente o mesmo, no fundo, que o Deus grego —, passa ao primeiro plano a capacidade do primeiro de apropriar-se das propriedades do segundo, de participar ao menos de «a maior parte de seu ser». A comunicação de propriedades, em todo caso de algumas delas, é um a priori virtual cuja realização será dada pelo esforço que cada um realize em si. Com a definição do homem como carne, as duas séries de propriedades tornaram-se irredutíveis uma à outra; uma distância intransponível as separa. Imagina-se o nous eternamente abismado na contemplação do arquétipo, puro cristal iluminado por sua luz, sendo tomado por uma súbita fadiga, reclamando um travesseiro, pondo-se a chorar ao saber da morte de um amigo, fascinando-se diante da perspicácia de uma mulher que se senta a seu lado para escutá-lo, deixando à irmã dela o cuidado das tarefas domésticas?

[…]

Mas em João nada há de tal coisa. A declaração abissal que coloca o devir homem de Deus como o «fazer-se carne» nada acrescenta à definição do homem que avança, a saber: sua definição como carne (v. Homem-Carne). A proposição seguinte, longe de fazer alusão a uma «substância espiritual», a uma «alma» de Cristo, limita-se a repetir esta definição: «e habitou entre nós». É assim que, ao fazer-se carne, o Verbo se fez homem e, assumindo nossa condição carnal, estabeleceu dessa forma seu ser-em-comum com os homens, sua «habitação» entre eles. Mas, nesse caso, com esta existência carnal do Verbo, não se eleva a um grau de tensão insuportável a oposição entre as duas séries de propriedades, divinas e humanas, que tinham de unir-se na pessoa de Cristo?